مصدره (فقاهة) و ليس الفقه بمصدر له لأن الغالب على هذا الوزن أن يأتي

باب مدينة العلم، ص: 4

مصدره على فَعالة أو فَعُولة كفصاحة و سهولة. و حيث ان فعولة في (فقه) لم يُسمع من العرب و إنما المسموع فقاهة كان المصدر له هو فقاهة فقط.

و ليعلم ان مضموم الوسط في الماضي يكون مضارعه مضموم الوسط أيضاً كماضيه لا غير و يكون لازما غير متعد و خاص بالصفات الغريزية اللازمة ككَرُم و حَسُن. و لذا عدَّ من الشاذ (رَحبتك الدار) أو أن اصلها رحبت بك الدار فحذفت الباء لكثرة الاستعمال و لذا فسر اللغويون (فَقُه) بصار الفقه سجية له.

و هكذا لا يتخيل أن الفِقه فعل ماضيه (فَقَه) بفتح الأول و فتح الثاني و مضارعه (يفقُه) مضموم الوسط من باب نَصَر ينصرُ لأن (الفِقْه) بكسر الفاء لا يصلح أن يكون له مصدراً لأن الغالب في مصدر باب نَصَر يَنصُر هو فتح الأول و سكون الثاني فيكون مصدره فَقْهاً. و توضيح ذلك و تنقيحه إنما جعلنا فَقَه من باب نصر مع ان فعَل قد يجي ء مضارعها مفتوح الوسط أو مكسور الوسط لأن (فَقَه) بفتحتين إنما جاءت في لغة العرب في المغالبة أي غلبته في الفقه و مضارعها إنما يكون مضموم الوسط.

فكَرَمني) لما عرفت من أن المغلوب يكون مفعولًا في هذا الوزن الذي يجي ء بعد المفاعلة اعني وزن (فَعَل) بفتحتين هذا إذا أرادوا بيان الغلبة في الماضي.

المضارع و ياسرته فَيسَرته في الماضي أو أياسره

باب مدينة العلم، ص: 5

فأيسِره في المضارع و بايعته فبعته في الماضي أو ابايعه فأبيعه في المضارع و راميته فرميته في الماضي أو أراميه فأرميه في المضارع.

هذا و قد يقتصر على الفعل المجرد بالوزن المذكور عند بيان المغالبة من دون سبق المفاعلة عليه لفظاً إلا انها تكون مقدّرة في المعنى كما يقال لأحد المتخاصمين (خَصَمك فلان) أي غلبك في الخصومة كأنه قيل خاصمك فخصمك.

الأجوف و الناقص اليائي.

مع ضمها لغيرها و لعله يستفاد من تفسير صاحب الذكرى و شارح الزبدة (الفهم) بجودة الذهن مع ضمه لتفسيرهم (الفقه) بالفهم أو من تفسير بعض علماء اللغة بل أكثرهم (الذهن) بالذكاء و الذكاء بالفطنة و الفطنة بالحذق و الحذق بمعرفة الغوامض. هذا و قد وقع الخلاف.

باب مدينة العلم، ص: 7

عليهم بأن بينهما عموماً من وجه لصدق العلم بدون الفهم في البليد إذا علم شيئاً و صدق الفهم بدون العلم من العامي الفطن و يجتمعان في العالم الفطن. و فيه ان البليد إذا عرف المسألة يقال له انه فهمها اطلاقاً لا تكلف فيه و هكذا في العامي الفطن إذا عرف المسألة و لعل الذي أوقع القوم في تخيل الاختلاف هو اشتباههم في معانيها بواسطة ملازمة بعض القرائن لها أو كثرة استعماله في بعض أفرادها و إلا لو جردت من القرائن لما كان المتبادر منها أي من (الفهم و الإدراك و العلم) إلا معنى واحداً و هو التصور كما انه من المحتمل ان منشأ ما ذهب إليه شريف العلماء هو ملاحظته للمشتق منهما و هو فهيم و عليم.

فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ بل و حتى قوله" صلى اللّه عليه و آله"

(ما عبد اللّه بشي ء افضل من فقه في الدين)

فان تقييد التفقه و الفقه بالدين يدل على إن المتبادر هو معناه اللغوي. لا معرفة الأحكام الشرعية و إلا لما قيده بالدين. و لكنه قد شاع استعمال لفظ الفقه في خصوص معرفة الأحكام الشرعية و البصيرة في الدين في زمن النبي" صلى اللّه عليه و آله" بواسطة القرائن اللفظية و الحالية من باب إطلاق الكلي و إرادة الفرد منه و لو باعتبار تعدد الدال و المدلول. و كقوله" صلى اللّه عليه و آله"

صنفان من أمتي إذا صلحوا صلح الناس و إذا فسدوا فسد الناس الامراء و الفقهاء

. و كقوله" صلى اللّه عليه و آله"

(الفقه ثمّ المتجر)

فان المراد به معرفة الأحكام الشرعية للتجارة ثمّ التجارة. و عنه" صلى اللّه عليه و آله"

افضل العبادة التفقه

و قد روي عن طريق الفريقين إن رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" دخل المسجد فإذا هو بمجلسين أحدهما يذكرون اللّه تعالى و الآخر يتفقهون فقال رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" كلا المجلسين على خير و أحدهما احبُّ إليَّ من صاحبه أما هؤلاء فيسألون اللّه تعالى و يذكرونه فان شاء أعطاهم و ان شاء منعهم و أما المجلس الآخر فيتعلمون الفقه و يعلمون الجاهل و إنما بعثت معلما و جلس" صلى اللّه عليه و آله" إلى أهل الفقه. و روي عنه انه قال خيار أمتي علماؤها و خيار علمائها الفقهاء. و عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" انه قال ما عُبدَ اللّه بشي ء افضل من الفقيه في الدين و لفقيه واحد اشد على الشيطان من ألف عابد

و لكل شي ء عماد و عماد الدين الفقه. و ما رواه في الكافي بإسناده إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام"، و الصدوق بإسناده إلى الكاظم" عليه السلام"، انه قال رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" من حفظ على أمتي اربعين حديثاً بعثه اللّه تعالى يوم القيامة عالما فقيهاً. و هذا الحديث مشهور و مستفيض بين الخاصة و العامة بل حكى في الوافي و البحار عن بعضهم انه متواتر عن رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله".

الأصل عدم النقل. و لو سلمنا ان الشياع قد أوجب النقل لكن لا نسلم ان الرسول" صلى اللّه عليه و آله" قد نقله إلى ذلك و الحاصل انا لو سلمنا حصول النقل بالشياع فيكون منقولًا عرفياً عند أهل الشرع و ليس بمنقول عند الشارع

باب مدينة العلم، ص: 9

و هو الرسول" صلى اللّه عليه و آله". و عليه فلا يحمل لفظ الفقه في لسان الشارع و الكتاب المجيد على غير المعنى اللغوي و لا وجه لما ينقل عن بعض المحدثين من انه عند الشارع موضوع لمعنى غير المعنى اللغوي و هو معرفة الأحكام الشرعية.

عليه السلام" معروف في كلام الرواة. إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة التي استعمل فيها لفظ (الفقه) في معرفة الأحكام الشرعية مطلقاً (و الحاصل) ان المتتبع للأخبار و الروايات و لكلمات المسلمين و أهل السيرة و المؤرخين و المتكلمين و المحدثين منهم يجد لفظ الفقه قد كثر استعماله في المعنى المذكور حتى بلغ ذلك إلى حد النقل من معناها اللغوي إلى هذا المعنى المتقدم و يمكن للمتتبع أن يحدد مبدأ عصر تحقق النقل من زمن وفاة الرسول الأعظم" صلى اللّه عليه و آله".

أشرفها. و سموها أيضاً بعلم الكلام لأن مباحثه كانت مصدّرة بقولهم الكلام في كذا و كذا. و لأن أشهر الاختلافات فيه كانت في مسألة كلام اللّه تعالى انه قديم أو حادث. و لأنه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيات كالمنطق في الفلسفيات. و لأنه كثر فيه الكلام مع المخالفين و الرد عليهم ما لم يكثر في غيره. و لأنه بقوة أدلته صار كأنه هو الكلام دون ما عداه كما يقال للأقوى من الكلاميين هذا هو الكلام. و اعتبروا في أدلتها اليقين لأنه لا عبرة بالظن في الاعتقاديات بل في العلميات (أي ان الظن يعتبر في العمليات).

و ذلك إذا كان متعلقا بجميع العقائد بقدر الطاقة البشرية مكتسبا من النظر في الأدلة اليقينية. و حكى عن الغزالي انه قال ان الناس تصرفوا في اسم الفقه فخصوه بعلم الفتاوى و الوقوف على دقائقها و عللها. و اسم الفقه في العصر الأول كان يطلق على علم الآخرة و معرفة دقائق النفوس و الاطلاع على عظم الآخرة و حقارة الدنيا. انتهى ما أردنا نقله و كيف كان فلا ريب ان الفقهاء و تبعهم الأصوليون قد نقلوا لفظ الفقه من معناه اللغوي الذي هو مطلق الفهم أو عن معناه العرفي الذي هو العلم بمطلق الأحكام الشرعية إلى فهم خاص و فرد مخصوص من أفراده.

بالأحكام الشرعية الفرعية بالنظر إلى اماراتها ...

و إنما هو حقيقة عند أهل المنطق و جعل منه قوله تعالى وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا.

(و رابعها): الملكة التي يقتدر بها على معرفة المسائل و هي الهيئة الراسخة في الذهن الحاصلة من ممارسة المسائل و تكرر الادراكات لها كقولهم فلان نحوي و صرفي و يحكى عن صاحب الفصول" رحمه اللّه" إن هذا المعنى هو مصطلح لأرباب العلوم حتى صار حقيقة عندهم بالغلبة أو بالنقل. و لكن ظاهر الأكثر انه من المجاز المشهور المتداول الذي لا يضر استعماله في الحدود. و أصالة عدم النقل تقتضي انه مجاز في هذا المعنى.

(خامسها): التهيؤ و الاستعداد لمعرفة المسائل و ظاهر المحكي عن التلويح و جلال الدين شارح جمع الجوامع ان هذا المعنى عبارة عن المعنى الرابع فراراً عما يرد عليه من إن التهيؤ البعيد حاصل لغير الفقيه. و القريب غير مضبوط إذ لا يعرف أي مقدار من الاستعداد يقال له التهيؤ القريب.

باب مدينة العلم، ص: 12

(سادسها): مطلق التصديق الشامل للجزم و الظن و الجهل المركب و التقليد قال المرحوم الشيخ حسن عمنا الأعلى في شرح مقدمة كشف الغطاء انه بهذا المعنى من المجاز المشهور و ينبغي حمل العلم في هذا المقام عليه لظهوره فيه لفهم كثير من الأعلام له.

(سابعها): مطلق الجزم الشامل للجهل المركب و التقليد الموجب للجزم. هذا و قد ذكر صاحب الفصول للعلم معنى آخر و هو التصور فقط و هو لا وجه له لعدم ذكر

أحد له ذلك و الأصل عدمه إذا عرفت ذلك ظهر لك ان الأصح هو حملُه في تعريف الفقه على المعنى الأول لأنه المعنى اللغوي العرفي و استعماله في غيره لا يصح في التعريف لأنه مجاز و ان سلمنا انه

مشهور لكن لا يقدم على الحقيقة فلا يصح الاعتماد عليه في التعاريف. و لأن إرادة الثاني لا تناسب التعدية بالباء إلا على ضرب من التجوز و لأن الرابع لا يناسب التعدية (بعن) إلا على ضرب من التكلف الذي هو خلاف الظاهر الذي لا يصح ارتكابه في التعاريف.

إن قلت ان حمله على المعنى الأول ينافي مذهب المخطئة.

قلنا لا ينافيه فان المراد به اليقين بالحكم الظاهري أو بوجوب العمل أو بمدلول الدليل كما سيجي ء إن شاء اللّه.

هي مداليل الكلام أعم من الخبرية و الانشائية ليشمل مثل اقم الصلاة و هذا هو المعنى العرفي العام اللغوي له و لعله تلك المعاني ترجع إليه و هي مصاديقه.

(خامسها) خطاب اللّه المتعلق بأفعال المكلفين. و هو اصطلاح الأصوليين في الحكم حيث فسروا الحكم بذلك كما عن الغزالي المتوفي سنة 505 ه و ان زاد بعضهم بعض القيود كما في تهذيب العلامة" رحمه اللّه" حيث زاد قيد (بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع) بعد لفظ (المكلفين) و حكي ذلك عن ابن الحاجب و صاحب المناهج و المنتخب، و عن الآمدي ان الحكم خطاب الشارع بفائدة شرعية تختص به. و كيف كان فكلمتهم من قديم الزمان متفقة على ان الحكم عندهم هو خطاب الشارع فلا وجه لما ذكره صاحب القوامع من عدم ثبوت اصطلاحهم على ذلك.

(سادسها) خصوص الأحكام التكليفية الخمسة الإباحة و الاستحباب و الكراهة و الوجوب و الحرمة كما هو الشائع المتعارف في عرف المتشرعة.

(سابعها) مداليل الخطابات الشرعية بنحو الاقتضاء أو التخيير أو الوضع اعني الأعم من الأحكام التكليفية الخمسة و الأحكام الوضعية الشرعية كما هو الشائع في عرف الفقهاء و صرح به غير واحد منهم و الظاهر ان المراد في التعريف هو المعنى الرابع لأن ألفاظ التعريف كما قررناه يجب ان تستعمل في اظهر معانيها عند العرف العام و اللغة ليتضح المعرَّف عند السامع.

إن قلت قد ذكر غير واحد بأنه يجب حمل الكلام على عرف أهله فينبغي ان تفسر الأحكام بالمعنى السابع و لأن العلم بالأحكام التكليفية و الوضعية علم بعوارض أفعال المكلفين الشرعية و حقيقة كل علم هو العلم بعوارض موضوعه.

قلنا هذا فيما لو تقدم منهم بيان الاصطلاح فانه بعد ذلك يحمل اللفظ في كلامهم

عليه لأنه يكون بمنزلة البيان لما يراد من اللفظ في الكلام أما إذا لم يتقدم ذلك منهم فلا يصح استعمال اللفظ عند ايضاح الحقيقة في المعنى المصطلح فيه لعدم اتضاح الحقيقة به و هو خلاف المطلوب مضافا إلى لزوم زيادة قيد الشرعية و الفرعية.

(و دعوى) انه لو أريد المعنى الرابع للحكم لزم خروج معرفة الموضوعات المخترعة للشارع كالصلاة و الصوم مع إن معرفتها وظيفة الفقيه (فاسدة) لأنه إن أريد من معرفتها تصورها فهي من المبادئ التصويرية لأن تصور الموضوعات كما قررناه في محله من المبادئ التصورية للعلم و هي غير خارجة عن العلم و ان أريد من معرفتها التصديق بصحة حدودها و تعاريفها و بيان أجزائها و شرائطها فالتصديق بذلك داخل في التصديق بالأحكام الوضعية الشرعية. (و دعوى) ان متعلق العلم الحاصل من الأدلة هو النسبة دون طرفيها من الموضوعات و المحمولات و الأحكام عبارة عن نفس المحمولات فالأولى حمل الأحكام على المعنى الثالث أو الرابع (فاسدة) فان الأحكام عند الفقهاء ليس نفس الوجوب المجرد بل هو الوجوب المنسوب لفعل المكلف المخصوص و لا شك ان الذي يفهم من الأدلة هو الحكم المنسوب لفعل خاص من أفعال المكلفين فان (أقم الصلاة) يفهم منه الوجوب

باب مدينة العلم، ص: 14

المنسوب لفعل الصلاة و هو نفس الحكم عند الفقهاء (و دعوى) إن هذا التعريف ذكره الأصوليون فينبغي حمله على مصطلحهم و هو المعنى الخامس للحكم.

(فاسدة) فان كل فنّ و علم إذا ذكر تعريفه أهل فنّ آخر يذكرونه بالنحو الذي ذكره أربابه فالأصوليون لا يريدون من هذا التعريف إلا ما أراده أهل الفقه. هذا مضافا إلى ان حمل (الحكم) على المعنى الأول فاسد لأنه يخرج عن الفقه

العلم بالأحكام غير الإلزامية. و هكذا حمله على المعنى الثاني كما هو المحكي عن المحقق الشريف و سلطان العلماء أيضاً فاسد لأن التصديق هو الإذعان و لازمه ان يكون لفظ (العلم) في التعريف مستدرك إذ لا معنى لقولنا العلم بالتصديقات.

إن قلت نحمل (العلم) على الملكة و نجعل عن أدلتها متعلق بالأحكام و نجعل الباء في الأحكام للسببية و نجعل الأحكام بمعنى تصديقات الفقيه لا الشارع لأن الشارع تصديقاته ليست عن الأدلة التفصيلية (قلنا) قد عرفت وجوب حمل العلم على معناه اللغوي و ظهور الباء في الالصاق و التعدية و ظهور (عن) في إنها متعلقة بالعلم.

(إن قلت) نحمل (العلم) على ملكة التصديق و الأحكام على تصديقات الشارع و (عن) نعلقها بالملكة (قلنا) أيضاً قد عرفت لزوم حمل العلم على معناه اللغوي. و التصديقات لا بد أن يراد بها على هذا اسم مفعول اعني المصدقات من الشارع و هو أيضاً خلاف الظاهر. و هكذا حمله على المعنى الثالث كما هو المحكي عن المحقق القمي و الشيرواني و الشيخ البهائي" رحمه اللّه" و جملة من المتأخرين فاسد للزوم خروج العلم بالنسب الإنشائية (كأقم الصلاة) و التجأ بعضهم فراراً عن الإشكال فقال بأن النسب الإنشائية تستتبع نسب خبرية لا محالة فان طلب الشارع للفعل يوجب اتصافه بالمطلوبية فيندرج العلم بالنسب الإنشائية تحت التعريف بالاعتبار الثاني.

و يمكن ان يقال عليه ان مثل احباط العمل و تجسمه نسب تامة خبرية و هي شرعية تؤخذ من الشارع و فرعية لأنها متعلقة بالعمل بلا واسطة فيلزم شمول التعريف لها بخلاف ما إذا فسرنا الأحكام بالمعنى السابع فان الاحباط و التجسيم ليس منها. و يمكن أن يقال عليه أيضاً أن النسب الخبرية هي مدلولات

الأدلة التفصيلية فهي بالنسبة إليها من قبيل الألفاظ بالنسبة لمعانيها فلا تكون أدلة اصطلاحية عليها لأن الدليل ما يتوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري و إنما تكون كواشف عنها بخلافها بالنسبة إلى الأحكام الشرعية فإنها تكون أدلة عليها. و منه يظهر فساد حمله على المعنى الرابع. (إلا اللهم) أن يقال إن المراد بها هي نسب الأحكام لموضوعاتها فان الأدلة كما تكون أدلة على الأحكام تكون أدلة على نسبها و المعني بالتعريف هو نسب الأحكام لموضوعاتها لا النسب التي هي مدلولاتها. و يكون قوله (عن أدلتها) قرينة على ذلك. و هكذا حمله على المعنى السادس فاسد لاستلزامه خروج معظم المسائل الفقهية كالبحث عن شرائط العبادات و موانعها و أسباب وجوبها و البحث عن الصحة و الفساد و نحوهما مما هو المقصد الأهم في قسم المعاملات. و جعل ذلك كله من باب الاستطراد لا

باب مدينة العلم، ص: 15

وجه له لأن معظم مباحث الفقه مكوّن منها. و جعل ذلك بحثاً عن الأحكام التكليفية لرجوع الأحكام الوضعية إليها لا وجه له لعدم ذهاب معظم الفقهاء إلى ذلك مضافا إلى بطلانه في نفسه و لو سلمنا به فالفقهاء الباحثون عن ذلك لم يلتفتوا إلى رجوعها للأحكام التكليفية حتى يقال ان بحثهم من جهة رجوعها إليها و هكذا حمله على المعنى الخامس فاسد لأن العلم بالخطاب سواء فسر بالكلام الموجه أو بتوجيه الكلام ليس بفقه لأن الفقه هو العلم بما استنتج من الخطاب من الأحكام التكليفية أو الوضعية و لزوم زيادة قيد (الشرعية الفرعية) و لزوم اتحاد الدليل و المدلول بعد ان كان الكتاب و السنة من الأدلة التفصيلية و هما من الخطاب.

بمقالة الأشاعرة من وجود الكلام النفسي و هو معنى قائم بنفس المتكلم يدل عليه كلامه اللفظي من قبيل دلالة الأثر على المؤثر و هو غير الصورة الذهنية للمعنى الذي اخبر بها أو طلبها أو نهى عنها المتكلم و غير إرادة الاخبار عنها و غير إرادة الفعل و كراهيته و فسره العضدي بالنسبة القائمة بالنفس بين المفردين و جعلوه هو الطلب و النهي في الأوامر و النواهي و إليه يرجع النزاع المعروف في كتب الأصول من ان الطلب عين الارادة أو غيرها و قد اطبق الامامية و المعتزلة على عدم معقوليته و يمكن ان يكون المراد للأشاعرة به هو العقل الباطني و تحقيق ذلك يطلب مما كتبناه في مبحث اتحاد الطلب و الإرادة و سيجي ء إن شاء اللّه التعرض له عند البحث عن تعريف الحكم عند الأصوليين (و كيف كان) فبناء على مذهب الأشاعرة من وجود الكلام النفسي يمكن رفع الإيراد المذكور حيث يكون عندهم معنى الأحكام هو الخطابات التي هي الكلام النفسي و معنى الأدلة هو الخطابات التي هي الكلام اللفظي فتغاير الدليل و المدلول و بما حققناه من أن المراد بالعلم هو المعرفة و الاطلاع يكون العلم بالذوات و بالصفات خارجا عن التعريف بلفظ العلم لا بقيد الأحكام و إنما خرج بقيد الأحكام العلم بالمسائل النحوية و العرفية و نحوها.

في اصطلاح أهل الاديان إلى الإسلام بل إلى كل ما جاء به أحد من الأنبياء من الاديان كما صدرت من صاحب البدائع (فاسدة) إذ لا دليل عليها لأن لفظ الشرع كلفظ الدين يتبادر منهما معنى واحد عرفاً و هو ما جاءت به الرسل من اللّه تعالى لعباده و يستعملان فيه بلا تكلف. و الأصل عدم النقل و لا داعي للالتزام بالنقل فانه لا ملزم له كيف و لو التزمناه في الألفاظ للزم التسلسل فالأولى جعله مرتجلا بالنسبة لمعناه و موضوعاً له على سبيل الاستقلال، كما انه لا وجه لدعوى اختصاصه بشرع الإسلام إذ كل دين يسمى شرعاً و يجمع على شرائع (نعم) لا ينكر ان لفظ (الشرع) عند المسلمين نقل للخصوص الدين الإسلامي فانه إذا أطلق عندهم لا يتبادر منه إلا ذلك. و عليه فالمراد (بالشرعية) هي المنسوبة للشرع المحمدي و الدين الإسلامي الحنيف. و لو لا هذا النقل لقلنا ان التعريف المذكور يشمل علم علماء الأديان الأخرى الذين علموا بأحكام دينهم عن أدلتها التفصيلية و يصح ان يطلق عليهم فقهاء (و الحاصل) ان المراد بالشرعية هي المنسوبة للشرع و النسبة و ان كانت تصح لأدنى مناسبة

باب مدينة العلم، ص: 16

إلا ان الظاهر ان المراد منها هي المجعولة في الشرع و لو بواسطة جعل كلّيها سواء استكشف ثبوتها فيه من بيان الشارع أو امضائه أو سكوته أو من حكم العقل كما لو حكم العقل بأن هذا الحكم من الشارع.

و أصولية اعتقادية و هي التي تتعلق بأحوال المبدأ و المعاد و يبحث عنها في علم الكلام على وجه المطابقة مع النقل بطريق النظر و الفكر و في علم التصوف بطريق الكشف و الرياضة. و في الحكمة المشائية على قانون العقل من دون ملاحظة المطابقة مع النقل. و في حكمة الإشراق على قانون العقل بطريق الكشف و الرياضة (و عليه) يظهر لك فساد تفسير الشرعية بما أخذ من الشارع و لو شأناً فان كثيراً من أحوال الأنبياء أخذت من الشارع مع انه لا يقال لها شرعية كما ان بعض الأحكام لا يصح أخذها من الشارع مع انها شرعية لجعل العقل لها من الشرع كوجوب الاعتقاد بوجود الباري عزّ اسمه و وجوب الاعتقاد بالرسول و وجوب النظر في المعجزة و على ما ذكرناه يكون قيد الشرعية لاخراج الأحكام العقلية كالعلم بأن العالم حادث و الحسية كالنار محرقة، و الوضعية التي هي بوضع الواضع كالفعل مرفوع و العرفية كاحترام القادم.

خصوصاً لمن يريد البصيرة في الشارع، و قد استظهر بعض المحققين من كلمات الشيخ الأنصاري" رحمه اللّه" تفسير (الفرعية) بالأحكام الشرعية التي ينتفع بها المقلد و المجتهد معاً غير الاعتقادية بخلاف الأحكام الأصولية فإنها لا ينتفع بها إلا المجتهد المستنبط. لكونها من مقدمات الاستنباط كحجية خبر الواحد. ثمّ اشكل هذا المستظهر على الشيخ" رحمه اللّه" بأنه ان كان المراد بالانتفاع هو الانتفاع بعد معرفة طرفي القضية من الموضوع و المحمول و احراز ما يعتبر في النفع الفعلي. انتقض التعريف بدخول المسائل الأصولية الشرعية كحجية الخبر

باب مدينة العلم، ص: 17

الواحد فإنها مما ينتفع بها الكل بعد معرفتها و إحراز شرائط العمل بها و هكذا غيرها من مسائل الأصول و ان كان المراد بالانتفاع انتفاع المقلد (بالكسر) بها نفعاً فعلياً غير متوقف على شي ء انتقض عكسه بخروج القواعد الفرعية العامة كقاعدة ما يضمن بصحيحه، و قاعدة الضرر و الحرج و نحوها، و قد تفسر (الفرعية) بالأحكام المجعولة لعامة المكلفين غير العقائد بخلاف الأحكام الأصولية فإنها مجعولة لخصوص المجتهدين، و نوقش فيه بأن المجتهد و المقلد ليسا بصنفين من المكلف حتى يكون لكل منهما حكم مخصوص به بل هما يشتركان في جميع الأحكام أصلا و فرعاً من غير فرق إلا من حيث القدرة و العجز كحجية الخبر فان المجتهد يقدر على العمل به باحراز شرائط العمل دون المقلد و قد تفسر (الفرعية) بما يتعلق بكيفية العمل بلا واسطة و هو المحكي عن سلطان العلماء في حاشيته على المعالم. و لكن المحقق القمي" رحمه اللّه" لم يأت بلفظ الكيفية و قال ما يتعلق بالعمل بلا واسطة. و السر في ذلك ان سلطان العلماء لما فسر الأحكام بالتصديقات.

و التصديقات إنما تتعلق بكيفية العمل و هي الأحكام الشرعية لأن الأحكام من الكيفيات و الأحوال التي تعرض لأعمال المكلفين. و صاحب القوانين لما كان يرى ان الأحكام هي النسب التامة و هي تتعلق بنفس الأعمال لم يأت بلفظ الكيفية، و كيف كان فالمراد بهذا التفسير ان تَعَلق الحكم بالعمل و عُروض الحكم عليه يكون على نحوين:

(أحدهما) ان يكون بلا واسطة شي ء كالوجوب العارض على الصلاة و هذا القسم يسمى بالحكم الفرعي.

(ثانيهما) ما ليس كذلك و يسمى بالحكم الأصلي سواء لم يكن له تعلق بالعمل أصلًا كالوجوب العارض للتصديق بالصراط أو كان له تعلق بالعمل بواسطة واحدة ككون الأمر للوجوب و النهي للحرمة فانه له تعلق بالعمل بواسطة الوجوب و الحرمة العارضين للعمل أو كان له تعلق بالعمل بوسائط متعددة كوجوب التصديق بالله تعالى المستتبع لوجوب طاعته المستتبع لوجوب الفعل أو الحرمة بعد الأمر به أو النهي عنه. و أورد عليه:

(أولا) بدخول جملة من المسائل الأصولية كصحة عمل المجتهد برأيه و وجوب عمل المقلد برأي المجتهد و وجوب العمل بالكتاب و بالظنون الخاصة من باب التعبد و وجوب العمل بالراجح من المتعارضين أو التخيير بينهما.

(ثانيا) ان العمل ان أريد به أفعال الجوارح خرج عن التعريف مثل أحكام النية من وجوب قصد القربة و وجوب الوجه و التمييز في بعض الموارد و الأحكام المتعلقة بالحسد و البخل و سوء الظن و حرمة العزم على المعصية أو كراهيته و نحوها من الأفعال القلبية. و ان أريد بالعمل الأعم منها و من أفعال القلب دخل مثل وجوب التسليم للعقائد الدينية اعني الانقياد لها و الالتزام بها الزائدين على الإذعان بها لعدم كفاية مجرد الإذعان في الإسلام كما في

المنافقين.

(و ثالثاً) بدخول اصل البراءة و الإباحة فانه عبارة عن جواز العمل و اباحته فهو يتعلق بالعمل بلا واسطة.

باب مدينة العلم، ص: 18

(و رابعاً) بخروج الأحكام الوضعية كمباحث النجاسات و المطهرات و المواريث و نحوها فإنها فرعية مع إنها لا تتعلق بالعمل إلا بالواسطة.

(و خامساً) يخرج منه الأحكام الفرعية المتعلقة بالتروك إلا أن يلتزم بتعميم العمل لها، و قد تفسر (الفرعية) بالأحكام الشرعية التي لم يقصد منها الاعتقاد و لا معرفة حكم آخر شرعي كما صدر من صاحب بدائع الأفكار، فيخرج بالقيد الأول أصول العقائد، و بالثاني الأصول الفقهية التعبدية كوجوب العمل بالخبر و نحوه و أما أصول الفقه غير التعبدية كحجية العقل و عموم العام و نحو ذلك، فهي خارجه بقولهم (الشرعية) و يدخل في هذا التعريف الأحكام الظاهرية الثابتة في الطريق للموضوعات كالبينة و اليد و الاستصحاب و نحوها، و كذا يدخل فيه الأحكام الوضعية على القول بجعلها و اشكل عليه بالأصول العملية في الشبهات الحكمية فإنها من الأحكام الأصولية مع انها لا يستنبط منها الحكم الشرعي عند الشك حيث انها عبارة عن حكم ظاهري شرعي يرجع إليه عند الشك في الواقع و يمكن الجواب عنه بما تذكره اخيراً نعم يمكن أن يرد عليه بالأحكام الوضعية فإنها يعرف منها حكم آخر و الظاهر انهم أرادوا (بالفرعية) معناها اللغوي و هي المتفرعة على غيرها بحسب ذاتها و بمقتضى ماهيتها. و لا شك ان الأحكام الشرعية بعضها متفرع على بعض في العمل بمقتضاه كما إن بعض الأحكام الشرعية اصل محض لا يتفرع على غيره كالتوحيد و بعضها اصل بالنسبة لكثير من الأحكام و متفرع بالنسبة لأحكام أخرى كالنبوة فإنها اصل بالنسبة لنوع الأحكام كوجوب

الصلاة و غيرها و فرع على التوحيد و بعضها فرع محض لا يبتنى عليه نوع من الأحكام كوجوب الصلاة و الزكاة و الحج و نحوها فأرادوا بالفرعية هذا القسم الثالث لأنها هي الفرعية المحضة (إن قلت) يتفرع على مثل وجوب الصلاة وجوب المقدمة و حرمة الضد (قلنا) لو سلمنا ذلك فكلي الحكم لا يتفرع عليها بل هو ثابت لعنوان المقدمة و لعنوان الضد و أما كون هذه المقدمة واجبة لوجوب ذيها فهو ليس بحكم شرعي لأن الحكم الشرعي لا يختلف باختلاف الآراء و الأحوال و الازمان و إنما هو جزئي يستخرجه العقل من كلي وجوب المقدمة للواجب (إن قلت) فما تصنع بالأصول العملية في الشبهات الحكمية مع ان القوم قد عدوها من الأصول (قلت) إنهم ألحقوها بالأصول لأنها بحسب نظرهم ان الأحكام المستفادة منها في الشبهات الحكمية أحكام شرعية متفرعة عليها و لم يلتفتوا إلى انها ليس بأحكام شرعية و إنما هي تطبيق للأحكام الشرعية في مواردها (إن قلت) فما تصنع بالأحكام الوضعية فإنها يتفرع عليها أحكام شرعية فيلزم عدها من الأصول. (قلت) انه لا يتفرع عليه نوع الأحكام و إنما هو حكم واحد. و الأمر ليس من الأهمية بمكان و لعل الطالب بعد اطلاعه على ما ذكرناه يستطيع ان يخرج ضابطاً آخر للفرعية.

و كيف كان فتكون الفرعية لاخراج الأحكام الشرعية الأصولية الدينية و الأصولية الفقهية.

العلم، ص: 19

الأحكام التكليفية و الوضعية فهو ظاهر في الذوات و بعيد عن المصدرية و أكد ذلك جمعه فان المصادر لا تجمع إلا على ضرب من التأويل (و هكذا الشرعية الفرعية) فإنها ظاهرة في الذوات لياء النسبة و لوصفها للجمع. مضافاً إلى ان حرف الجر إذا رجع إلى الأحكام فأما ان يكون لغواً بأن يكون متعلقاً بنفس الأحكام و لا معنى له لأنه قد عرفت ان المراد بالأحكام التكليفية و الوضعية و هي ليست حكميتها عن الأدلة و إنما حكميتها من الشارع و أما ان يكون حرف الجر مستقراً بأن يتعلق بمحذوف يكون صفة للأحكام كأن يقدر (المأخوذة أو المستنبطة و المفهومة أو نحو ذلك) فيلزم الحذف و هو لا يجوز لما قرر في محله من ان متعلق حرف الجر لا يصح حذفه إلا إذا كان المقدر الكون أو ما في معناه و لذا قيل الأصل في الظروف اللغوية و هكذا إذا رجع للشرعية لأنه ان كان لغوا فهو لا معنى له إذ شرعية الحكم ليست عن الأدلة. و ان كان مستقراً كان متعلقه المحذوف صفة للشرعية فيلزم الحذف و الفصل بين الصفة و الموصوف باعتبار تخلل الفرعية بينهما. و هكذا إذا رجع للفرعية لأنه ان كان لغواً فلا معنى له إذ لا معنى لفرعية الأحكام عن الأدلة و ان كان مستقراً لزم الحذف.

و استدل بعضهم على رجوع حرف الجر إلى العلم بأن المقصود إخراج علم اللّه تعالى و علم الملائكة و الأنبياء و الأئمة" عليهم السلام" بالأحكام الشرعية الفرعية فإذا علق حرف الجر بالعلم خرجت العلوم المذكورة لكونها ليست علوما عن الأدلة و إنما هي عن الوحي و الإلهام بخلاف ما إذا علق

بالأحكام أو الشرعية أو الفرعية لم تخرج العلوم المذكورة لأنه يصدق عليها إنها علوم بالأحكام التي تؤخذ من الأدلة نعم لو قلنا بأن الوصف يشعر بالعلية كان دالة على ان العلم بها حاصل من الأدلة. و لكن القول المذكور ضعيف.

و لا يخفى ما في هذا الاستدلال فان التعاريف إنما يكون الاخراج فيها للغير بالمعاني الظاهرة من ألفاظ قيودها فان الاخراج فرع المعنى الظاهر من التقييد فلا وجه ان يكون الاخراج سبباً لظهور اللفظ في المعنى و مرجعية القيد. و لو أبدل في التعريف (عن) (بمن) كان أولى و احسن. إلا إن الكتب التي عندي يوجد فيها لفظ (عن).

من الأصوليين و ينسب لصاحب القوانين" رحمه اللّه" انه أيّد مذهب الأشاعرة بما روي عنهم" عليهم السلام"

ان العلم ليس بكثرة التعليم و التعلم بل هو نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء

. و لا يخفى ما فيه فانه لعله ناظر إلى العلم بالمقدمات و القذف. كان بواسطتها. و عليه فالتوصل في كلامهم أعم من ان يكون عادياً أو توليدياً أو اعدادياً أو لزومياً لينطبق التعريف على سائر المذاهب و المراد (بصحيح النظر فيه) الدليل المشتمل على الشرائط المعتبرة في دليليته مادة و صورة فيخرج ما ليس بدليل و ان كان موصلًا اتفاقاً. و أما ما كان دليلًا لكن النظر كان فيه فاسداً فهو لا يخرج عن التعريف لأنه في الواقع يتوصل بصحيح النظر فيه إلى المطلوب الخبري غاية الأمر انه لم ينظر فيه النظر الصحيح فلا وجه لما تُخُيّل من خروجه. كيف يخرج و قد قسموا الدليل إلى الصحيح و الفاسد.

فتلخص ان المراد بالأدلة المعنى اللغوي و هو المرشد لأن الفقهاء ليس لهم اصطلاح في الدليل فإذا ورد في كلامهم حمل على معناه المتعارف و هو المعنى اللغوي و أل في (الأدلة) يراد بها العهد للأدلة الفقهية المستعملة في علم الفقه. (و دعوى) ان الأدلة لو كانت ظاهرة في الأدلة المعهودة لكانت ظاهرة في الأدلة الأربعة و هي الكتاب و العقل و الإجماع و السنة بأقسامها الثلاثة من فعل المعصوم أو قوله أو تقريره فيلزم خروج العلم بالأحكام من الشهرة و القياس و الإجماع المنقول. (فاسدة) لأنا لم نقل الأدلة الأربعة المعهودة كما قاله بعضهم و إنما قلنا الأدلة التي تستعمل في علم الفقه فتشمل تلك الأدلة. و بعضهم حذف ال و أضاف الأدلة إلى ضمير الأحكام و لا بد أن تكون الاضافة بمعنى اللام و تكون للاختصاص أي عن الأدلة المختصة بها و تكون الاضافة بنحو التوزيع نظير ركب القوم دوابهم و أكل الحجازيون طعامهم و لبس الجند سلاحهم فان المراد هو التوزيع بمعنى ان كل رجل منهم قد ركب دابته لا أن كل واحد منهم ركب جميع الدواب و هذا المعنى هو المتبادر من مثل هذه التراكيب.

ذلك) بعض أهل التحقيق من ان العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلوم استلزاماً عقلياً. من غير فرق بين اللّه تعالى و بين غيره لاستحالة انفكاك الملزوم عن اللازم. و اللّه تعالى عالم بعلل الأحكام فيكون عالما بالأحكام باعتبار علمه بعللها.

و الأولى ان يقال في تقريب الإشكال ان العلم بالأدلة علة للعلم بمدلولها و اللّه عالم بأدلة الأحكام فيكون عالما بالأحكام باعتبار علمه بادلتها لاستحالة انفكاك العلة عن المعلول فيحتاج إلى إخراج علم اللّه تعالى إلى الالتزام بأن المراد بالعلم عن الأدلة من حيث دليليتها و النظر فيها لا بالخاصية المذكورة (و جوابه) ان (عن) ظاهرة في كون العلم ناشئاً عن الأدلة و لذا (عن) تسمى نشوية و علم اللّه تعالى ليس بناشئ منها بل هو عالم بالأحكام و أدلتها في مرتبة واحدة دون ان يكون بين العلمين ترتب في الوجود و إلا لزم جهله في مرتبة وجود علمه بالدليل (و دعوى) ان المعلول لا يقدر عليه في مرتبة وجود العلة فكذا لا يعلم به في مرتبة العلم بالعلة (فاسدة) لأن عدم تعلق القدرة بالمعلول في مرتبة القدرة على العلة

باب مدينة العلم، ص: 22

ليس فيه نقصاً في قدرة الفاعل العامة بل لعدم قابلية المحل و هو المقدور لتعلق القدرة به في تلك المرتبة بخلاف العلم فان المعلوم يمكن العلم به قبل العلم بعلته كما في دليل الإني.

في علم الفقه و الانكشاف للملائكة ليس منها.

(و أورد على ذلك) بأن هذا مبني على قيام البرهان على فقدانهم للقوة النظرية الاكتسابية و ان كمالاتهم بأجمعها فعلية و أنت خبير بأنه لا سبيل لنا في ادراك ذلك و لا اخبرنا به صادق يحصل العلم بقوله فمن الجائز حصول العلم لهم ببعض الأحكام أو كلها بالنظر إلى بعض الأدلة بنحو المجتهد و الأولى أن يقال أن علمهم لا نحرز انه من الأدلة فلذا لا يمكن أن نجزم بأنه فقه.

يصدق على العلوم المذكورة انها علم بأحكام شرعية فرعية حاصلة من أدلة تفصيلية و ان كان حصولها عن الأدلة إنما هو للمجتهدين و ليس في التعريف المذكور ما يدل على تعلق حرف الجر بالعلم حتى يمنع من صدق التعريف على العلوم المذكورة بل احتمال رجوعه للفرعية كاف في الإيراد عليه لأن الاحتمال المذكور يوجب حصول الإيهام و الابهام في التعريف. و فيه ما تقدم منا من ظهور تعلق حرف الجر بالعلم.

الثاني لتوقفه على ثبوت النبوة و لا ريب ان ثبوت النبوة يتوقف على النظر و الكسب فتكون الأحكام الشرعية بأسرها من غير الضروريات و ما ذكره الفقهاء من خروجها مبني على اشتباهها بسائر الضروريات انتهى.

(و فيه) ان الجهة المبحوث عنها في الفقه هو إثبات نسبة الحكم للشريعة الإسلامية أما ان الشريعة الإسلامية حقة أم لا و ان نبيها" صلى اللّه عليه و آله" صادق أم لا و ان الرواة عنه موثوقون أم لا فهو خارج عن البحث الفقهي و لا ريب ان بعض الأحكام الشرعية إذا كانت ضرورية من هذه الجهة فهي لا تحتاج من هذه الجهة إلى البحث عنها و اقامة الأدلة عليها لوضوح ثبوتها فكانت خارجة عن علم الفقه لعدم قابليتها و صلاحيتها للبحث الذي يكون العلم الحاصل منه فقهاً.

(و ثانيا) ان الأحكام الشرعية ليس شي ء منها بدهياً لا يحتاج إلى دليل لأنها بأسرها سماعية متوقفة على السماع من صاحب الشريعة و وضوح الدليل لا يوجب بداهة المدلول.

(و فيه) ان احتياجها إلى السماع منه" صلى اللّه عليه و آله" لا ينافي ان تكون ضرورية الثبوت في الشريعة بعد ذلك فيستغنى عن البحث عنها و يكون العلم بها ليس من الفقه عند صيرورتها ضرورية.

(و ثالثا) انه على هذا يقتضي ان يخرج ضروري المذهب عن علم الفقه كجواز المتعة و حرمة قول آمين في الصلاة عند الشيعة و نحو ذلك مع انه لا إشكال في كونه من الفقه.

(و فيه) انه لما كان هناك من يخالف في نسبته إلى الشرع وجب البحث عنه لاثبات انه من الشرع لأن جهة البحث كانت موجودة فيه بخلاف ضروري الدين فانه لا خلاف في نسبته للشرع و إنما الخلاف يكون

من باقي الملل في اصل وجود الشرع الإسلامي لا في نسبة هذا الحكم له فجهة البحث غير موجودة فيه.

(و رابعاً) ان الراوي الذي سمع الحكم من النبي" صلى اللّه عليه و آله" مشافهةً يكون ثبوته عن صاحب الشريعة ضرورياً عنده مع ان علمه من الفقه قطعاً.

باب مدينة العلم، ص: 24

(و فيه) ان محل كلامنا فيما يكون ثبوته في الشريعة ضرورياً لا فيما يكون الانتقال إليه ضرورياً فان الأمر الكسبي قد يكون الانتقال إليه ضرورياً و سهلًا من الدليل فيما لو استدل عليه بالشكل الأول و لذا قالوا ان انتاج الشكل الأول بديهي و قد يكون نظرياً كسبياً صعباً فيما لو استدل عليه بالشكل الرابع فكذا ما نحن فيه فانه لو سمع من المعصوم كان الانتقال إليه و الاطلاع على ثبوته سهلًا و لكن لو قام عليه خبر واحد يكون الانتقال إليه صعباً يحتاج إلى مزيد فحص عن الرواة و زيادة بحث عن المعارضات.

غاية الأمر إن الأدلة تفيد العلم القطعي بها كما ان الحق ان العلم بها من الفقه و ذلك لأن من أدلة الفقه الإجماع و الخبر المحفوف بالقرائن و المتواتر و نحوها مما يفيد القطع بالحكم و لا زال الفقهاء يستدلون على أحكام الفقه بالأدلة القطعية. مع ان أصحاب النبي" صلى اللّه عليه و آله" و الأئمة" عليهم السلام" يسمون بالفقهاء و هم يحصل لهم القطع بالحكم الشرعي الفرعي لسماعهم له من المعصومين" عليهم السلام" مشافهة مع انا لا نسلم ان الفقه ليس إلا أحكام اجتهادية بل إنما مسائله منها اجتهادية و هي الظنيات و غير اجتهادية و هي القطعيات و لو سلمنا ذلك فنقول ان الاجتهاد لا يعتبر فيه الظن و إنما قيد بالظن باعتبار الغالب أو لبيان المقدار الكافي في تحققه و إلا فلا ريب في ان الأحكام الشرعية التي يمكن أن يحصل العلم فيها لا يجوز الاكتفاء بالظن فيها و قد حررنا ذلك مفصلًا في الجزء الأول من النور الساطع.

واحد منهم بوجه مختص به و تارة يعرّفهم بأنهم أولاد زيد فتكون معرفتهم على سبيل الإجمال بوجه عام (قلنا) هذا خلاف الظاهر من لفظ التفصيلية فان التفصيل هو التبين لا التخصيص و لو كان المراد (بالتفصيلية) هو ذلك لكان الواجب تقييد الأدلة بالمخصوصة و يكون المقابل لها الأدلة العامة فان المقابلة على ما ذكره القوم تكون بين العموم و الخصوص لا بين البيان و الإجمال مضافا إلى انهم إن أرادوا بكون الدليل مختصاً بالحكم غير جارٍ في حكم آخر هو نوع الدليل كالسنة مثلا فهو باطل لأن السنة تجري في أحكام متعددة و ان أرادوا أفرادها كخبر زرارة الذي قام على الحكم الفلاني فهو صحيح لكنه فتوى المجتهد بالنسبة للعامي أيضاً أفرادها كل واحدة منها مختصة بالحكم الذي دلت عليه و لا تجري في غير الحكم الذي دلت عليه فكما إن أقوال الإمام جعفر الصادق" عليه السلام" أدلة تفصيلية بالمعنى المذكور كذلك أقوال نائبه المجتهد أدلة تفصيلية للعامي بذلك المعنى.

و الحاصل ان الشخص الذي يعلم بالأحكام الشرعية من أقوال الإمام الصادق" عليه السلام" فقط تكون أدلته تفصيلية لكون قول الإمام الصادق" عليه السلام" دليلًا على الحكم الشرعي فكذا العامي إذا علم الأحكام من فتاوي المجتهد الواحد تكون فتاوى ذلك المجتهد أدلة تفصيلية له لكون فتواه دليلًا على حكم العامي.

الأعم من الظاهرية و الواقعية لزم المجاز أو ارتكاب خلاف الظاهر بلا قرينة تدل عليه و هو معيب في التعاريف التي يقصد بها بيان ماهيّة المعرَّف و إيضاح حقيقته و تميزها عما عداها. و يزداد هذا الإشكال قوة على من يقول بخروج القطعيات عن علم الفقه. و قد أجيب عن هذا الإشكال بعدة وجوه.

أحدها ما عن غاية المرام ان حمل العلم على الظن احسن الأجوبة عن هذا الإشكال و ان كان مجازاً لكنه مع شيوعه و محفوفيته بالقرينة و هو قوله (عن أدلتها) لأن المراد به الأدلة الظنية. أو إن القرينة على ذلك حالية كما هو المحكي عن الزبدة بدعوى ان الاتفاق قائم على اعتبار الظن في الاجتهاد و هو مقدمة للفقه.

و لا يخفى ما في هذا الجواب فان شيوع هذا المجاز غير ثابت لا سيما في الشرعيات بل المحكي عن الشيرواني" رحمه اللّه" انه لم نجد له استعمالا فيه لم يتطرق إليه احتمال آخر.

(و أما قيد عن أدلتها) فلا يصلح للقرينة على ذلك للزوم الدور فان التعريف يتوقف على معرفته الشروع في العلم و معرفة كون الأدلة ظنية موقوف على الشروع في العلم. على انه قسم من الأدلة تفيد القطع كالاجماع و الخبر الصريح المتواتر أو المحفوف بالقرائن الموجبة لليقين بالصدور أو الكتاب الصريح فالناظر في التعريف يحمل الأدلة على المفيدة للقطع و يخرج الظن بالأحكام من الأدلة الظنية عن علم الفقه.

و إن شئت قلت ان ظهور العلم في اليقين أقوى من ظهور الأدلة في الظنيات لوجود القطعيات فيها و لا اقل من التساوي فيحصل الشك. و لا يصلح للقرينة ما ذكر.

باب مدينة العلم، ص: 27

و أما كون الاجتهاد معتبرا فيه الظن بالحكم

و هو مقدمة للفقه فأيضاً لا يصلح للقرينة لما ذكرناه مفصلًا.

في الجزء الأول من النور الساطع من ان اعتبار الظن في تعريف الاجتهاد كما صرح به غير واحد باعتبار انه الغالب و كفايته عند عدم التمكن من العلم و ليس لأجل أن الاجتهاد لا يصح ان يكون مؤديا للعلم.

ثاني الوجوه التي أجيب بها عن الإشكال المذكور ما عن المنية و الزبدة ان المراد بالعلم بالأحكام العلم بوجوب العمل بها لا بنفسها فلا تخرج الظنيات لأنه أيضاً يجب العمل بها.

و لا يخفى ما فيه فان إرادة ذلك إما بأن يكون مستعملا في العلم بوجوب العمل أو اضمار الوجوب قبل الأحكام أو استعمال الأحكام في وجوب العمل أو ان يقال ان المراد هو العلم بالأحكام من حيث وجوب العمل بها و عدمه لا من حيث ثبوتها في الواقع. و ذلك كله خلاف ظاهر اللفظ مع ان العلم بوجوب العمل بها إنما يستفاد من الأدلة الدالة على حجية الأدلة التفصيلية لا من نفس الأدلة التفصيلية فمثلًا الأدلة التي تدل على وجوب العمل بالأحكام المستفادة من الكتاب هي الأدلة التي دلت على حجية الكتاب و هي من المسائل الأصولية و هكذا الكلام في باقي الأدلة التفصيلية كالسنة و الإجماع و العقل. فالعلم المذكور يكون من المسائل الأصولية.

ثالث الوجوه التي أجيب بها عن الإشكال المذكور هو لا الفقهية ان المراد العلم بمدلول الأدلة بأن يقال ان المراد بالعلم معناه الحقيقي و هو القطع و بالأحكام معناها الحقيقي و لكن مع ملاحظة استفادتها من الأدلة التفصيلية نظير ما قلناه اخيراً في إرادة وجوب العمل فيرجع حاصل التعريف إلى ان الفقه هو معرفة الأحكام الواقعية من حيث كونها مداليل للأدلة التفصيلية لا

من حيث ثبوتها في الواقع.

قال صاحب بدائع الأفكار ميرزا حبيب اللّه (أعلى اللّه مقامه) و هذا أجود وجوه التقصي عن الإشكال المزبور و لا أرى فيه عيبا سوى اعتبار الحيثية المزبورة و أنت خبير بأن ذكر الأدلة التفصيلية مع علمنا باشتمالها على الأدلة الظنية أقوى قرينة على ذلك. و لا يخفى ما في هذا الجواب فان العلم بالأحكام من حيث المدلولية للأدلة قد يحصل للمقلد لا سيما المراهق للاجتهاد بل للمجتهد قبل فحصه فانهما قد يعرفان مدلول الكتاب مع ان علمهما لا يسمى بفقه و ليس بمعتبر لاحتمال وجود الناسخ و المخصص أو المعارض من الكتاب نفسه.

و بعبارة أخرى ان مجرد العلم يكون الحكم مدلول الدليل ليس بفقه بل لا بد من إحراز صدوره و عدم المانع منه و نحو ذلك.

مضافا إلى ان الكثير من مداليل الأدلة التفصيلية ظنية إنما استفيدت منها بواسطة أصالة العموم أو الظهور أو نحو ذلك، مضافا إلى ان العلم بكون الحكم مدلول الدليل ليس يستند إلى الأدلة التفصيلية بل إلى أصالة الحقيقة. و أصالة العموم. و أصالة عدم النقل. و كون الأمر حقيقة في الوجوب. و ان النهي حقيقة في الحرمة. و ان معنى اللفظ هو كذا لغةً. و ان معنى هذا المركب هو كذا و نحو ذلك و هذه الأمور بعضها من علم الأصول و بعضها من علم متن اللغة و بعضها من علوم الفصاحة و بعضها من علم النحو.

رابع الوجوه التي أجيب بها عن الإشكال المذكور هو ان المراد بالأحكام الأعم من الظاهرية و الواقعية باعتبار ان لله تعالى في كل واقعة حكمين واقعي معين لا يختلف

باب مدينة العلم، ص: 28

باختلاف الآراء و يتنجز التكليف به

عند التمكن من تحصيله و حكم ظاهري يختلف باختلاف آراء المجتهدين و انظارهم يجعله الشارع مع الجهل بالواقع و العجز عن تحصيله على طبق ما قام الدليل الشرعي عليه. قالوا ان الواجب على المجتهد ان يصرف سعيه في طلب الحكم الواقعي و يبذل جهده للعلم به و بعد السعي الذي يعذره الشارع فيه فالذي أدى إليه دليله هو حكم اللّه في حقه يجب العمل به أصاب الحكم الواقعي أم لا علم بالإصابة أم لا؟.

و الحاصل ان المراد بالأحكام بالتعريف أعم من الأحكام الواقعية و الظاهرية بأن يريد بها الأحكام الفعلية الثابتة للعبد. و عليه فالفقيه دائما يعلم بالأحكام الشرعية حتى لو كان دليله ظنياً لأن الدليل الظني إذا قام ثبت في حقه حكم ظاهري شرعي على طبق مدلوله.

و بعبارة أخرى ان الأحكام الظاهرية بأجمعها تكون معلومة لأنها عبارة عن مداليل الأدلة و مقتضيات الأصول يجعلها الشارع للمجتهد بعد قيامها عنده. و هو المحكي عن المحقق الشريف و احتمله بعضهم في بعض أجوبة صاحب الزبدة و عليه نزّل ما قاله العلامة الحلي في تهذيبه في المقام من ان ظنية الطريق لا تنافي علمية الحكم فلا يلزم التصويب كما زعمه صاحب المعالم إذ التصويب إنما يلزم لو حمل (الأحكام) على الواقعية دون الفعلية التي هي أعم من الواقعية و الظاهرية.

(إن قلت) ان الفقهاء لا يزالون يخطئون بعضهم بعضا و يقيم كل منهم الأدلة على تخطئة صاحبه و اثبات مطلوبه. و معلوم ان ذلك إنما يكون بالنسبة للحكم الواقعي دون الظاهري لاتفاقهم على تعدده بحسب آراء المجتهدين فلا تكون التخطئة بالنسبة إليه. و لا ريب ان ذلك يقتضي ان يكون محل بحث الفقهاء في الفقه هو الحكم الواقعي

دون الظاهري فلا وجه لحمل الأحكام في تعريفه على الأعم من الظاهري و الواقعي (قلنا) ان البحث في علم الفقه عن الحكم يسمى بالاجتهاد و هذا إنما يكون بالنظر للحكم الواقعي لأنه هو الواجب تحصيله و البحث عنه ثمّ الحاصل بعد البحث و نتيجة البحث يسمى بالفقه فلذا الاجتهاد أخذ في تعريفه الظن دون الفقه لأن نتيجة البحث اما العلم بالحكم الواقعي أو حصول العلم بالحكم المجعول عند الظن به أو الشك به فلذا أخذ في تعريفه العلم. (إن قلت) ان استعمال الحكم في الأعم من الواقعي و الظاهري مجاز و انه حقيقة في الواقعي (قلنا) ليس بمجاز لكون الحكم موضوعا للأعم من الظاهري و الواقعي بدليل صحة تقسيمه إليهما و عدم صحة سلبه عن الظاهري بل الحكم الظاهري نظير الحكم الواقعي الثانوي.

و لا يخفى ما في هذا الجواب فان وجود حكمين واقعي و ظاهري غير مسلم و انه أمر أحدثه بعض الأصوليين من المتأخرين فلا يعقل ان يريده المتقدمون من هذا التعريف لعدم التفاتهم له. مضافا إلى ان الأحكام الظاهرية على القول بها إنما تستفاد من أدلة حجية الإمارة و الأصول لا من أدلة الأحكام الشرعية فان الحكم الظاهري و هو الحرمة في مورد الخبر الذي يدل على حرمة الخمر يستفاد من الدليل على حجية الخبر لا من الخبر المذكور كما اتفقت عليه كلمة القائلين بالحكم الظاهري و عليه فلا تكون الأحكام الظاهرية مستفادة من الأدلة التفصيلية لعلم الفقه كما هو ظاهر التعريف هذا غاية ما يمكن من تقريب هذا الإشكال الأول على تعريف علم الفقه.

و يمكن الجواب عنه بأنه قد تقدم ان المراد بالعلم معناه اللغوي و هو المعرفة و الاطلاع و هو

يصدق على ما يحصل من الأدلة الظنية المعتبرة إلا ترى انه يقال لغة قد عرفت ان هذا

باب مدينة العلم، ص: 29

المال لزيد عند قيام البينة عليه فالذي يحصل من الأدلة الظنية المعتبرة عند قيامها على الحكم الشرعي يسمى علماً عند أهل اللغة حقيقة و لعل سائر العلوم النقلية التي أخذ في تعريفها لفظ العلم شاهدة على ما قلناه.

الفقاهة.

و لا يخفى ما في هذا الجواب لما عرفته من ظهور العلم في المعرفة و الاطلاع و حمله على ذلك مجاز لا يصح ارتكابه في التعاريف المقصود منها التوضيح (و دعوى) وجود القرينة على الحمل المذكور و هو عدم وجود فقيه عالم بجميع الأحكام (مدفوعة) بأن ذلك إنما يقتضي التصرف في العلم أو التصرف في الأحكام بحملها على البعض المعتد به فيكون التعريف مجملًا و مردداً بين إرادة التهيؤ للعلم بجميع الأحكام و بين إرادة العلم بالقدر المعتد به من الأحكام و الترديد في التعريف يسقطه عن الاعتبار لعدم وضوح حقيقة المعرَّف به. مضافا إلى لزوم صدق الفقه على الملكة و ان لم يستنبط بها حكما مع انه لا ريب في عدم صدقه على ذلك. ثاني الأجوبة على الإشكال المذكور اختيار الشق الثاني و جعل اللام للجنس و التزام ان المقلد (بالكسر) المذكور مجتهد باعتبار العلم بالمسائل عن الأدلة و مقلد باعتبار تقليده في غيرها و لا يخفى ما في هذا الجواب فان ذلك يقتضي صدق الفقه على من علم بمسالة واحدة عن دليليها لتحقق الجنس بفرد واحد مع ان الكثرة معتبرة في أسامي العلوم و ليست من قبيل أسماء الأجناس الصادقة على القليل و الكثير بل الكثرة المعتبرة في مفهومها كما هو المشهور عندهم مضافا إلى انه خلاف الظاهر لأن اللام كما عرفت إذا دخلت على الجنس تفيد الاستغراق.

(و الحق في الجواب عن هذا الإشكال) بأن اللام للعهد الذهبي باعتبار ما في أذهان الناس من وجود مقدار معتد به من الأحكام عند كل فقيه كقولهم صلى الرجل جماعة خلف

باب مدينة العلم، ص: 30

فلان و جمع الأمير الصاغة و اطعم الجند و هجمت

العساكر على العدو فان اللام في الجميع للعهد الذهبي و هو المقدار الذي يتعارف من الرجال صلاتهم خلف الإمام و المقدار الذي يتعارف من الصاغة جمعهم و من الجند اطعامهم و لعله يريد ما ذكرناه من ذهب إلى ان اللام في الأحكام أو في المسائل أو في القوانين و نحوها مما هو مذكور في تعاريف العلوم هي للاستغراق العرفي و إلا فاللام ليست موضوعة لذلك.

و الحاصل ان اللام في (الأحكام و القوانين و المسائل) و نحو ذلك مما هو مذكور في تعاريف العلوم هي للعهد الذهبي بجملة معتد بها منها كافية في ترتب الثمرة المطلوبة من وضع العلم بحيث يصدق عرفا على العالم بها انه عالم بمسائل ذلك العلم و هو بحسب العادة لا ينفك عن وجود الملكة.

القول بكونها من القواعد الفقهية كذا ذكر بعضهم و ان كان غير مستقيم عندنا لان أدلة الاعتبار للظن أو خبر الواحد تشمل مسائل علم الكلام و الأصول إلا إذا كان المسألة يطلب فيها العلم و الاعتقاد كوجوب الواجب و التوحيد و النبوة.

و كيف كان فالتحقيق ان يقال انه لا ريب على القول بكون الأصول العملية من الأحكام العقلية التي يجع إليها عند فقد الدليل على الواقع سواء جعلت من المستقلات كما ذهب جماعة إلى القول بذلك في البراءة و الاحتياط و التخيير و كما حكي القول بذلك في الاستصحاب عن الشهيد" رحمه اللّه" أو من غير المستقلات لا ربط للبحث عنها بعلم الفقه لأن البحث حينئذ عنها اما من قبيل فروع البحث عن التحسين و التقبيح العقليين أو من قبيل فروع البحث عن المفاهيم و الاستلزامات العقلية و معلوم عدم ارتباط شي ء منهما بالقواعد الفقهية.

و كذا الحال بناء على اعتبارها من باب الأخبار على إنها إرشادية تفيد امضاء الحكم العقلي حسبما يستفاد من غير موضع من القوانين. و إنما الإشكال بناء على كونها من الأحكام العقلية هل يكون البحث عنها من المسائل الأصولية أو من توابع علم الكلام فتكون من المبادئ التصديقية لعلم الأصول و منشأ الإشكال هو أن موضوع علم الأصول هل هو ذوات

باب مدينة العلم، ص: 32

الأدلة من حيث هي فتكون البحث عن دليليتها حينئذ بحثا عن عوارضها الذاتية فيدخل في علم الأصول أو هو الأدلة بوصف إنها أدلة فيكون البحث عن دليليتها و حجيتها بحثا عن إثبات اصل الموضوع و وجوده فيخرج عن علم الأصول و يدخل في علم الكلام حيث ان علم الكلام يبحث فيه عن إثبات الواجب و

توحيده و صفاته و أفعاله و عن النبوة و الإمامة و دليلية أقوالهم و أفعالهم و حجتها و ما هي الوظيفة عند فقدها. و معلوم ان تمايز العلوم بتمايز الموضوعات. و ربما يتخيل من انه لو سلمنا ان البحث عن الدليلية من المسائل الأصولية لا يندرج البحث عن الأصول العملية أيضاً في علم الأصول لأن البحث عنها يكون عن نفس وجودها نظير البحث عن المفاهيم فان يكون عن نفس وجودها و تحققها فان البحث عن مفهوم الشرط أو الوصف أو الغاية أو نحوها في الانتفاع عند الانتفاع يكون بحثا عن وجود المفهوم لها لا انه بحث عن حجيته بعد إحراز تحققه فيكون البحث فيها بحثا عن مفاد كان التامة و ليس البحث فيها بحثاً عما يعرض لوجودها من الدليلية و الحجية الذي هو مفاد كان الناقصة فليس البحث عن دليليتها بحثا عن عوارضها بل بحثاً عن وجودها و تحققها و هو ليس من العوارض التي يبحث فيها في العلم. و يدفعه أولا انه منقوض بسائر المسائل التي تذكر في علم الأصول في الأدلة العقلية حتى مسألة التحسين و التنقيح فان البحث عنها إنما هو بحث عن تحققها و إلا فيبعد التحقق لا إشكال في الحجية. و كذا الكلام في الإجماع حيث ان البحث فيه بحث عن تحقق الكشف عن قول الإمام" عليه السلام" و رأيه و إلا فحجيته مسلمة إذا حصل به الكشف. و كذا الكلام في خبر الواحد فانه بحث عن ثبوت السنة بأخبار مخبر واحد بل و كذا البحث عن ظواهر الألفاظ فيما كان البحث عن تحقق الظهور و وجوده كظهور صيغة افعل في الوجوب و لا تفعل في الحرمة و ظهور الشرطية

أو الوصف أو الغاية في الانتفاء لا في الحجية بعد إحراز الظهور.

(و ثانيا) بالحل بأنه لا نسلم ذلك و إنما البحث فيها بحث عن عروض الدليلية لها فحكم العقل بالبراءة و غيرها من الأصول العملية يبحث عن دليليته على الحكم الشرعي.

و من المعلوم انه لم يقم دليل على كفر من أنكر حجية تلك الأصول و دليلية تلك الأدلة.

و الحاصل انه بناء على ان موضوع علم الأصول هو الأدلة بما هي أدلة يكون البحث عن دليلية الأصول العملية بل عن دليلية الأدلة الأربعة جميعا بل عن دليلية غيرها من الأدلة المعتبرة عند العامة يكون من المبادئ التصديقية للمسائل الأصولية لا من علم الأصول حيث ان البحث المذكور يكون عن نفس الموضوع للعلم لا عن عوارضه و حيث ان الدليلية للمذكورات لم تبين في علم آخر احتيج إلى بيانها في نفس علم الأصول كأكثر المبادئ التصوّرية و التصديقية لعلم الأصول و لا غائلة فيه.

و ربما يتكلف لإدراج البحث عن دليلية الأدلة في علم الأصول و لو بناء على ان الموضوع هو الدليل المتصف بوصف الدليلية بأن المراد من الأدلة هي الأدلة الواقعية الثابتة دليليتها في نفس الأمر فالبحث عن حجية شي ء في الظاهر بحث عن أحوال الدليل الواقعي من حيث صدقه على المبحوث عنه و عدمه.

و لا يخفى ما فيه من التكلف و البعد بل المنع لأنه مخالف لظواهر كلماتهم و استدلالاتهم بل و عناوينهم و لا ينطبق على البحث عن ظاهر الكتاب و حجية العقل و نحوهما ضرورة ان البحث عنها بحث عن انها هل انها أدلة في الواقع أم لا و أين هو من البحث عن ان الدليل الواقعي يصدق على كل منها فتدبر.

و بالجملة فبناء على كون الموضوع هو الموصوف المتصف بالوصف المذكور لا مناص عن جعل البحث عن دليلية جميع الأدلة من المبادئ التصديقية و لا يقدح الاطناب فيها و كونها حينئذ اكثر من مسائل العلم فان القادح إنما هو كثرة الكلام في

الاستطراديات لا في المبادئ فإنها من جهة توقف التصديق بمسائل العلم على التصديق بها صار البحث فيها كالجزء من العلم. هذا إذا قلنا ان العلم عبارة عن المسائل و أما إذا قلنا ان أجزاء العلوم ثلاثة: الموضوعات و المسائل و المبادئ صار البحث عنها بحثا عن جزء العلم و كيف كان فلا يضر حينئذ اطناب الكلام فيها.

و قد ذكر بعضهم لإثبات كون البحث عن الأصول العملية من علم الأصول بأن موضوع علم الأصول ذوات الأدلة من حيث دليليتها أو عما يعرض لها بعد الدليلية لا ذات الأدلة في نفسها و لا الأدلة بوصف الدليلية و إنما الموضوع هو ذات الأدلة من الحيثية المزبورة و عليه فيكون البحث عن الأصول العملية من المسائل الأصولية لكون البحث عن دليليتها كالبحث عن دليلية سائر الأدلة في علم الأصول داخل في علم الأصول لصدق موضوعه على موضوع مسائلها و انطباق تعريفه على مطالبها بأنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها حيث ان الأصول العملية مما يستنبط بمعونتها الأحكام فيصدق عليه التعريف المذكور.

و يرد عليه أولا انه إن أراد به ان الموضوع لعلم الأصول عند الأصوليين هو ذلك فهو ظاهر البطلان لما عرفت من أن ظاهرهم كون الموضوع هو الذوات بوصف الدليلية و ان أراد به تجديد اصطلاح من نفسه مخافة خروج البحث عن دليلية الأدلة عن الفن فهو و ان كان

باب مدينة العلم، ص: 34

في نفسه صحيحاً إذ لا مشاحة في الاصطلاح إلا إنا لا نتكلم على اصطلاح جديد بل نتكلم على اصطلاح القوم مع انك قد عرفت انه لا غائلة في جعل تلك المسائل من المبادئ و انه لا يلزم منه محذور بل

جعلها من المبادئ اسهل و أولى من تجديد الاصطلاح بمراتب.

و يرد عليه ثانياً عدم إمكان جعل الموضوع هو ذوات الأدلة من الحيثية المزبورة فان حيثية البحث عن الدليلية يستدعي كون الموضوع هو الذوات و البحث عما يعرضها بعد الدليلية يستدعي كون الموضوع هو ذوات الأدلة بوصف كونها أدلة فان معنى اعتبار الحيثية في الموضوع ان يكون البحث عما يعرض على ذلك الموضوع من هذه الحيثية كالتعارض العارض على ذات الأدلة من حيث الدليلية لا من حيث الذات و معنى كون الموضوع هو الذات ان يكون البحث عما يعرض على نفس الموضوع المجرد عن تلك الحيثية كدليلية الدليل العارضة على الذات فان البحث عنها بحث عن عوارض ذات الدليل فإنها تعرض الذات لذاته لا باعتبار حيثية من الحيثيات و الجمع بين الذات و الحيثية المذكورة جمع بين المتناقضين حيث لا جامع بينهما.

إن قلت يمكن الالتزام بكون موضوع الأصول أمرين مستقلين ذات الأدلة و الذات بوصف الدليلية كما ان الموضوع لعلم النحو أمران الكلمة و الكلام فمثلا.

قلنا انه و ان كان يرفع التناقض إلا انه يرد عليه أولًا ان اللازم حينئذ ان يكون البحث في جميع مسائل علم الأصول عن أحوالها كالبحث في جميع مسائل النحو عن أحوال الكلمة و الكلام لا ان يوزع مسائل العلم عليهما بأن يبحث في شطر منها عن أحوال الذات و في آخر عن أحوال الذات المتصفة بالدليلية فانه يلزم حينئذ ان يكون كل منهما علما مغاير للآخر لتغاير الموضوع فيها قطعاً.

و قد اشتهر بينهم ان تمايز العلوم بتمايز الموضوعات و تمايز الموضوعات بتمايز الحيثيات و من هنا جعلوا كلا من النحو و الصرف و الاشتقاق و نحوها علما غير الآخر مع

ان الموضوع لجميع العلوم المذكورة هو الكلمة و الكلام لكن مع تغاير الحيثيات و فيما نحن فيه يلزم على ما ذكره الخصم ان يكون الموضوع ذوات الأدلة من حيث ذاتها و ذوات الأدلة من حيث دلالتها.

و يرد عليه ثالثاً انه خلاف الظاهر حيث ان ظاهرهم ان لعلم الأصول موضوعا واحداً كما ان الظاهر منهم كما مر انه الذات بوصف كونها دليلا و لو اسقط قيد الحيثية و جعل الموضوع هو الذات المجردة كما صنعه في الفصول حيث قال ان المراد بالأدلة ذات الأدلة لا هي مع وصف كونها أدلة فكونها أدلة من الأحوال اللاحقة لها فينبغي ان يبحث عنها أيضاً و ان كان لا يرد عليه المحذوران إلا انه يرده ما مر من انه خلاف ظاهره إذا أراد انها كذلك عند الأصوليين و ان أراد الاصطلاح لنفسه دفعاً لمحذور خروج البحث عن دليلية الأدلة عن الفن فيرده انه لا غبار عليه بعد إمكان جعلها من المبادئ التصديقية.

و دعوى انه يزيد الكلام و البحث عنها في الفن عن البحث عن مسائله بكثير.

مدفوعة بأن الزيادة تضر في الاستطراديات لا في المبادئ كما يرد عليه أيضاً اشتراك علم الفصاحة و البلاغة بل و غيرهما من العلوم الادبية معه في الموضوع بالنسبة إلى البحث عن ظاهر الكتاب و السنة فانه يصدق على البحث عنهما من حيث البلاغة و الفصاحة و اللغة و نحو ذلك انه بحث عن عوارض ذات الأدلة فلم يتميز علم الأصول حينئذ عن سائر العلوم بموضوعه بل لم يتميز عن علم الكلام أيضاً لما عرفت من ان البحث عن الدليلية أيضاً من

باب مدينة العلم، ص: 35

توابع علم الكلام فلا يمكن التميز حينئذ إلا باعتبار

الحيثيات حسب ما اشتهر بينهم من ان تمايز العلوم بتمايز الموضوعات و تمايز الموضوعات بتمايز الحيثيات فيجعل الموضوع لعلم الأصول بحيثية الاستنباط و ان كان أيضاً لا يخلو عن تأمل. و من هنا ظهر ان من اعتبر الحيثية المذكورة من جعل الموضوع ذات الأدلة متحيثاً بحيثية استنباط الأحكام منها إنما اعتبر تلك الحيثية تميزاً للموضوع و ادراجا لمبحث الاجتهاد و الترجيح بناء على انه فعل المجتهد في البحث عن الأدلة لئلا يخل حصر موضوع الأصول في الأدلة أو يخرج عن الفن و يدخل في الاستطراديات كالبحث عن التقليد كما زعمه الفاضل التوني فتفصّى عن خروج البحث عنهما عن الفن (بجعل الموضوع عبارة عن الأدلة و الاجتهاد و الترجيح) فانه بناء على اعتبار الحيثية المذكورة يدخل البحث عن الاجتهاد و الترجيح في علم الأصول مع عدم لزوم الاخلال في الحصر في الأدلة الأربعة ضرورة انه مع أخذ حيثية الاستنباط و اعتبارها يكون البحث عن المستنبط و ما يتعلق به بحثا عن العوارض الذاتية فان الاستنباط و المستنبط و ان كان من الأعراض الغريبة لذات الأدلة لأنها أعراض للمجتهد لا للأدلة إلا انه بعد اعتبار حيثية الاستنباط في الموضوع يصيران من الأعراض الذاتية كما هو واضح فتدبره.

و أما ما تقدم من انطباق التعريف حينئذ عليه و موافقته له ففيه (أولا) انه لا يجدي بعد عدم تحقق التمايز بالموضوع فان كلامهم كان في هذا المقام بناء على ان الميزان التمايز بالموضوع لا الميزان صدق التعريف و غيره كما ينبئ عنه ما اشتهر من ان تمايز العلوم بتمايز الموضوعات. على ان القواعد الممهدة للاستنباط إنما تكون قواعد أصولية فيما كان البحث فيها عن العوارض الذاتية للدليل و إلا فمجرد

كون الغرض من التمهيد الاستنباط مما لا يصلح ان يكون مميزاً.

و أما ثانياً فلأن مفاد التعريف ان يكون علم الأصول عبارة عما يستنبط بمعونته الأحكام الفرعية و قواعدها كما صرح به بعضهم. و يقتضيه تعريف علم الأصول بأنه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الفرعية الشرعية عن أدلتها التفصيلية فيكون البحث عن دليلية ما يستنبط بمعونته الأحكام خارجاً عن علم الأصول قطعاً ضرورة توقف صحة ذلك الاستنباط على ثبوت اعتبار دليليته و المفروض ان علم الأصول هو العلم بذات تلك القاعدة الممهدة من حيث إنها قاعدة ممهدة لا العلم باعتبار تلك القاعدة و دليليتها فيكون البحث عن دليليتها خارجا عن فنّ الأصول و عليه فجعل الموضوع هو الذوات المتحيثة بالحيثية المذكورة لا يوافق التعريف. و أما ثالثا فلأنه ينتقض بجميع القواعد الفقهية الفرعية لأنها ممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية فيقال في قاعدة نفي الحرج المستفاد من قوله تعالى (وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) انها كبرى للحكم بنفي الحرج في الموارد الحرجية الخاصة فيقال الحكم بنجاسة الحديد مثلا موجب للحرج و كلما هو موجب للحرج منفي في الدين فالحكم بنجاسة الحديد منفي في الدين و في قاعدة الطهارة مثلا ان ابن آوى مما شك في طهارته و كلما يشك في طهارته فهو طاهر فابن آوى طاهر و هكذا الكلام في ساير القواعد الفقهية فيلزم ان يكون قاعدتي نفي الحرج و الطهارة و غيرها من المسائل الأصولية بناء على ما ذكر فتأمل هذا كله بناء على اعتبار الأصول العملية من باب العقل و العقلاء.

باب مدينة العلم، ص: 36

مشايخنا تبعا لبعض مشايخه ان فيه وجهين: (أحدهما) كونها من المسائل الفرعية باعتبار إن التكلم فيها على هذا التقدير إنما هو في صحة الأخبار الدالة عليها سنداً و ظهورها في ذلك دلالة. كالأخبار الناهية عن نقض النقيض بالشك مثلا. و عليه فتكون متعلقة بنفس عمل المكلف بلا واسطة و المسألة الأصولية لا تتعلق بنفس العمل بل يكون بواسطتها معرفة حكم العمل فيكون التكلم في الاستصحاب مثلا عبارة عن التكلم في حرمة نقض اليقين بالشك كالتكلم في كل حكم فرعي كليا كان أم جزئيا كحرمة شرب النبيذ فيكون حال الأصول العملية حال ساير القواعد الفقهية العامة المستفادة من الأخبار كقاعدة نفي الحرج و الضرر في كونها من القواعد الفرعية المتعلقة بالعمل و ان كان ربما يندرج تحت هذه القاعدة مسألة أصولية يجري فيها الاستصحاب كاستصحاب حجية إمارة علم بحجيتها في زمان الحضور مثلا و شك في حجيتها ذلك الزمان فانه لا يمنع ذلك عن كونها من القواعد الفرعية إذ لا دليل على حرمة جريان القاعدة الفرعية في بعض المسائل الأصولية كما ينفى وجوب الفحص عن المخصص أو المعارض بقاعدة الحرج التي لا إشكال في كونها من القواعد الفرعية و الحل ان اجراء القاعدة الفرعية هناك باعتبار كونه بنفسه محلًا للعمل لا يرتاب في كون الحكم الثابت له من تلك الحيثية حكم فرعي و ان يتحقق بجريانه الحكم الأصولي.

و بتوضيح احسن ان مسائل الأصول العملية كالاستصحاب و نحوه من مسائل الفقه لأن موضوع الفقه هو فعل المكلف و موضوع علم الأصول أدلة الفقه فما يبحث فيه عن عوارض أدلة الفقه فهو من المسائل الأصولية. و ما يبحث فيه عن عوارض فعل المكلف فهو من مسائل الفقه و

البحث في الأصول العملية و حجيتها يرجع إلى وجوب العمل ففي الاستصحاب يرجع لوجوب العمل بالحالة السابقة و في البراءة إلى عدم الوجوب أو الحرمة و هكذا الباقي منها.

إن قلت ان النزاع في حجية الاستصحاب كالنزاع في حجية الخبر أو الكتاب أو الإجماع.

قلنا فرق بين المقامين فان حجية الخبر تعرض الحجية لنفس الخبر بالذات و العمل المكلف الدال عليه الخبر بالواسطة و هكذا الباقي بخلاف حجية الاستصحاب فإنها لما كانت عبارة عن وجوب العمل بالحالة السابقة كانت عارضة لنفس عمل المكلف بالذات. بلا واسطة شي ء.

إن قلت ان حجية الاستصحاب أيضاً عارضة لفعل المكلف بواسطة اليقين السابق و الشك اللاحق.

قلنا بعد حجية الاستصحاب لا نحتاج إلا إلى تعيين موضوعه و ما ذكر إنما هو موضوع الاستصحاب و محله و مجراه كما انه يلزم تعيين الموضوع في سائر المسائل الفقهية كما في تعيين موضوع الحج فانا نحتاج إلى تعيين الاستطاعة في محل وجوبه.

(و ثانيهما) كونها من المسائل الأصولية باعتبار وجود خاصة علم الأصول فيها و هو اختصاص اجرائها في الأحكام الكلية بالمجتهد و عدم حظّ للمقلد فيه و لو من جهة قدرته على إحراز موضوعه الذي هو الشك المستقر المتوقف على الفحص عن وجود الدليل في المورد

باب مدينة العلم، ص: 37

و عدم الظفر به فان اختصاص جميع المسائل الأصولية بالمجتهد إنما هو من هذه الجهة و إلا فجميع التكاليف المستفادة من الأدلة مما يشترك فيها المجتهد و المقلد كما هو الحال في زمان الحضور لكن لما كانت التكاليف مشروطة بالقدرة بحكم العقل القاطع و العمل بالحكم الشرعي الأصولي مشروط بشروط لا يقدر العامي على احرازها في هذه الأزمنة و ما شابهها اختص بالقادر على ذلك

و هو المجتهد لا غير فمثلا الاستصحاب سواء قلنا بأنه عبارة عن حكم الشارع بالنهي و حرمة نقض اليقين السابق بالشك اللاحق أو قلنا بأنه عبارة عن ان يكون حكماً شرعياً بوجوب البناء على الحالة السابقة فهو لا يختص بالمجتهد ابتداء و لم يكن مأخوذاً في موضوعه الاجتهاد إلا انه اختص به من جهة العوارض كمعرفة عدم الدليل المعتبر على خلاف الحالة السابقة و عدم المعارض له و نحو ذلك كما إن وجوب العمل بخبر الواحد المستفاد من آية النبأ و غيرها لم يؤخذ في موضوعه المجتهد و إنما اختص به من جهة العوارض كمعرفة صحة السند و عدم المعارض و حجية ظهوره و عدم صدوره تقية و نحو ذلك و لو لم يجعل مدار التمييز بين علمي الأصول و الفقه على ذلك الاختصاص العرضي لصار جميع المسائل الأصولية مسائل فقهية فلا مناص عن جعل المدار على ذلك.

المعنى و دفع المعارض غير مأخوذ في اصل الحجية بل هو مأخوذ في العمل به فعلا و العامي غير متمكن منه كما عرفت.

و كذا الحال في الأصول العملية فانه لو فرض قطعية دلالة الأخبار عليها فلا يتمكن العامي من العمل بها أيضاً لعجزه عن إحراز الموضوع و هو الشك المستقر الذي لم يتحقق إلا بعد الفحص عن وجود الدليل و عدم العثور عليه. و لا ريب إن هذا ليس عجزاً عن إثبات دلالة الأخبار على اعتبار الأصول العملية و لا دخل له به بل هو عجز عن نفس العمل بعد الاستنباط و هذا بخلاف المسائل الفرعية فانه لو استنبط المجتهد وجوب الفاتحة مثلا من قوله" صلى اللّه عليه و آله" لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب و عرضه على العامي يتمكن من العمل به بلا إشكال.

و الحاصل ان كل حكم يتمكن العامي من العمل به بعد الاستنباط فهو من المسائل الفرعية و كل حكم لا يتمكن من العمل به و لو بعد الاستنباط فهو من المسائل الأصولية و قد عرفت ان الأصول العملية من قبل الثاني لا الأول.

و أما ما ربما يقال من إن الميزان المذكور و ان كان يتم بالنسبة إلى مسألة حجية خبر الواحد و نحوها إلا انه لا يتم في الأصول العملية فإنها ليست إلا في مرتبة المدلول و المعنى و ليست بشي ء مع قطع النظر عن الأخبار بخلاف خبر الواحد و نحوه فان له مع الغض عن آية النبأ و نحوها تحققا و موضوعا في الخارج فتكون هناك أمور ثلاثة نفس الخبر و الدليل

باب مدينة العلم، ص: 38

الدال على اعتباره و الحكم الفرعي المستنبط منه بخلاف الأصول العملية فلا يتحقق

فيها إلا قسمان الأخبار أو غيرها من الأدلة و الحكم الشرعي المستفاد منها، فلا يكون هناك أمر ثالث قائم بنفسه يكون أصلًا عملياً يدل على حكم شرعي فرعي فيلزم اتحاد الدليل و المدلول.

فمدفوع بأن أدلة الأصول العملية لها اعتباران فبملاحظة دلالتها على قاعدة كلية سارية في جميع الموارد يسمى دليلًا و هذه الكلية المستفاد منها تسمى أصلًا عملياً يستنبط بمعونتها الأحكام الفرعية في الموارد المخصوصة فتكون هناك أيضاً أمور ثلاثة نفس الأصل العملي و هو الكلية المستفادة و هو نظير الخبر الواحد. و الدليل الدال عليه و هو الأخبار و هي نظير آية النبأ بالنسبة إلى الخبر الواحد و الحكم المستنبط بها نظير الحكم المستنبط من الخبر الواحد و إلى ذلك أشار بعض السادة الأعاظم بقوله و ليس عموم لا تنقض اليقين بالشك بالقياس إلى أفراد الاستصحاب و جزئياته إلا كعموم آية النبأ بالقياس إلى الأخبار الآحاد انتهى. و الحاصل انها بملاحظة إنها بمرتبة المدلول و المعنى و انطباقها على عمل المكلف في الموارد الخاصة يكون مدلولا و يصح أن يعد من القواعد الفقهية و هذا المقدار الذي ذكرناه من اعتبار الحيثية يكفي في التغاير بينهما دليلا و مدلولا.

كمسائل القضاء و الحدود و نحوهما و قاعدة الطهارة و الحلية في الشبهات الحكمية و نحوها أما الأولان فلكونهما من وظيفة المجتهد و أما الباقي فلعدم تمكن العامي من العمل بها لعجزه عن إحراز الموضوع و هو الشك المستقر فيها مع ان شيئاً منها ليس من المسائل الأصولية.

و يمكن دفعه بأن التكليف في الأوليين قد اختص في اصل الشرع بالنبي" صلى اللّه عليه و آله" و الوصي" عليه السلام" و نوّابهما فلا يكون وظيفة لغيرهما في اصل الجعل الشرعي حتى في زمان الحضور فيكون كالتكاليف المختصة بطائفة دون طائفة و كالتكاليف المختصة بالرجال أو بالنساء و مثل ذلك مما لا معنى للنقض به كما هو واضح و أما أصالة الطهارة و الحلية فمرجعهما إلى البراءة و الإباحة و قد عرفت ان البحث فيهما من علم الأصول للخاصية المذكورة.

و ربما يلتزم بدخولهما في الفقه لوجهين أحدهما ان نفس الطهارة و الحلية من الأحكام الفرعية و ثانيهما اختصاصهما بأشياء خاصة من غير ان يكون لهما جهة عموم في جميع الأشياء.

و يمكن ان يقال ان الالتزام بكل من هذين الوجهين مؤكد للنقض فانه مع كونهما من الفقه لاحظ للعامي فيها و لو بعد الاستنباط من الأدلة لعجزه عن إحراز الموضوع فيهما و هو الشك المستقر كما عرفت فتدبر أو لأن هذا الميزان إنما يجعل ميزاناً بعد عدم إمكان التمييز بالموضوع و مقتضى ميزان الموضوع كون القاعدتين من الفروع فلا عبرة حينئذ بميزان الخواص فتدبر.

باب مدينة العلم، ص: 39

في توضيحه إن الأمر بالعمل بشي ء يتصور على وجوه ثلاثة ...

(أحدها) ان يراد به تطبيق العمل على ذلك الشي ء من الحركة و السكون و الاجتماع و الافتراق و بعبارة أخرى يراد به عمل الجوارح و ذلك كالأمر بعمل الصلاة و الزكاة و الصوم و النكاح و البيع و أمثال ذلك من العبادات البدنية و المعاملات حيث ان المراد من العمل بجميع ذلك هو ايجادها في الخارج بعمل الجوارح حركة و سكونا اجتماعا و افتراقا فيكون ذلك من المسائل الفقهية المتعلقة بالعمل بلا واسطة.

(و ثانيها) ان يراد به الأخذ به و جعله دليلا و حجة و يستعان بها لاستنباط الأحكام الشرعية و هذا في الحقيقة تعليم و إرشاد إلى مدرك الحكم و طريق استنباطه كالأمر بالعمل بخبر الواحد و امثاله من الأدلة فان الأمر بالعمل به إنما يراد به الإرشاد إلى استنباط الفروع منه الفقهية و معلوم ان العمل بذلك اي العمل بالصلاة و نحوها فهذا يكون من المسائل الأصولية بلا إشكال لعدم تعلقه بالعمل بلا واسطة بل بواسطة تعلق مدلوله بالعمل بعد الاستنباط.

(و ثالثها) ان يراد به معنى هيولاني قابل لأن يراد به أخذ المعنيين الأوليين و ان يراد به معنى ثالثاً و هو الاعتقاد بذلك الشي ء و ذلك كالأمر بقاعدة نفي الحرج مثلا فانه قابل للاندراج في مسائل أحد العلوم الثلاثة و يتشخص كل عن الآخر بقصد المعنون و الكاشف عنه عنوانه في أحد العلوم فان عنون في علم الأصول فيصير ذلك قرينة على إن المقصود تعليم مدرك الحكم و إرشاد طريق الاستنباط فان البحث فيها حينئذ إنما هو ليتوصل بها إلى إثبات حجية خبر الواحد أو الظن المطلق أو عدم وجوب الفحص إذا

أدى إلى الحرج فيقال انه لو وجب تحصيل القطع بالأحكام أو بعدم المعارض أو الاحتياط لزم الحرج و هو منفي في الدين فيجوز العمل بخبر الواحد الظني أو الظن المطلق فيتولد من البحث عن مسألة أصولية و هو حجية الخبر أو الظن المطلق فتصير تلك القاعدة إما من مسائل الأصول أو من المبادئ التصديقية له من حيث ان التصديق بالخبر أو بالظن المطلق يتوقف على التصديق بها و حيث لم تتبين في علم آخر فتبين في علم الأصول و ان عنون في الفقه فيصير ذلك قرينة على ان المقصود تطبيق العمل عليها فالبحث عنها حينئذ إنما هو لبيان طريق عمل المكلف و انه إذا عسر عليه الوضوء ينفيه عملا بتلك القاعدة فيتيمّم أو يحكم بوجوب التيمم الذي يتعلق بالعمل بلا واسطة فيكون من مسائل الفقه و إذا عنون في الكلام يصير ذلك قرينة على إرادة بيان وجوب الاعتقاد فالبحث عنها إنما هو لإثبات كفاية الاعتقاد الظني لو أدى تحصيل الاعتقاد القطعي إلى الحرج فيكون من مبادئ علم الكلام و كذلك الكلام في قاعدة نفي الضرر بل و يطرد الحكم إلى البراءة و الاشتغال و التخيير و الاستصحاب بتقريب انه إن عنونت في الأصول فيكون من علم الأصول لأن الغرض من عنوانها بيان طريق الاستنباط و تعليم انه من جملة مدارك الحكم و مما يمكن ان تستنبط به أحكام كثيرة و ان عنونت في الفقه فالمقصود منه بيان تطبيق العمل من الحركات و السكنات عليها إذ المراد منها حينئذ بيان الأحكام الفرعية و ان عنونت في الكلام فالمراد بها بيان لزوم الاعتقاد بنبوة النبي السابق حتى يثبت خلافه فتكون من مبادئ علم الكلام فالأصول العملية سواء

قلنا باعتبارها من باب العقل أو

باب مدينة العلم، ص: 40

من باب التعبد لها حيثيات و اعتبارات يصح ان تجعل بلحاظ كل منها موضوعا لعلم غير ما تجعل بلحاظه موضوعا لعلم آخر و هذا مما لا غرو فيه أ لا ترى ان الكلمة و الكلام يبحث عنهما في علم النحو من حيث الأعراب و البناء و في علم الاشتقاق من حيث التكلم عن المشتق و المشتق منه و في علم الصرف من حيث التكلم في الابنية و الاعلال و في علم المعاني و البيان و البديع من حيث التكلم في الفصاحة و البلاغة و محسنات الكلام إلى غير ذلك و بذلك البيان يظهر ضعف ما ذكره بعضهم بعد بيان الوجه في كون الاستصحاب قاعدة فقهية من انه ربما يندرج تحت هذه القاعدة الفقهية مسألة أصولية يجري فيها الاستصحاب قاصداً به ان الاستصحاب الجاري في الشبهات الحكمية الفرعية التي محل الكلام و ان كان مقتضى هذا الوجه كونه من القواعد الفقهية إلا انه ربما يندرج فيها الاستصحاب الجاري في باب الألفاظ الذي لا خلاف في كونه من المسائل الأصولية كاستصحاب العموم و الاطلاق و بقاء المعنى اللغوي و استصحاب عدم المعارض للدليل الشرعي و نحو ذلك و يحتمل ان يرد بالاستصحاب المندرج استصحاب حجية ما علم حجيته في زمان الحضور لو شك في حجيته في زمان الغيبة.

و وجه الضعف انه بناء على ما تقدم من ان له معنى هيولانياً لا معنى للاندراج المذكور بل هو في حال كونه من المسائل الفقهية بالاعتبار المذكور يكون من المسائل الأصولية بالاعتبار الآخر و كل منهما مباين للآخر لتغاير الاعتبار و لا يتفاوت الحال في ذلك بين كون المورد

و المجرى من المسائل الفرعية و بين كونه من المسائل الأصولية. و من هنا يظهر ضعف ما ذكره النراقي من انه إن جرى في المسائل الفقهية فهو منها و ان جرى في الأصولية فهو منها و ذلك لما عرفته من انه ان لوحظ باعتبار الاستنباط فهو من الأصول جرى في المسائل الفقهية أو في المسائل الأصولية و ان لوحظ باعتبار تطبيق العمل عليه فهو من الفقه جرى في المسائل الأصولية أو في المسائل الفقهية فالنسبة بين النراقي و بين ما حققه ذلك البعض عموم من وجه فما ربما يتخيل رجوعهما إلى قول واحد واضح الفساد و ان كانا متشاركين في الضعف و عدم قيام بينة و لا شاهد على اعتبار هذه الاعتبارات و الحيثيات في المقام و لا يساعد عليه كلام أحد من الأعلام فالأقوى إذن عده من المسائل الأصولية بناء على ان الموضوع هو ذات الأدلة أو من المبادئ التصديقية له مطلقا بناء على ان الموضوع لعلم الأصول هو الموصوف مع الوصف أي الدليل بما هو دليل و لعله الأظهر.

قد يبطل حجية تلك الاستصحابات لأنها من الأصول المثبتة التي لا تعتبر بناء على اعتبارها من باب التعبد و الأخبار أو ان حجيتها ثابتة معتبرة بناء على اعتبارها من باب الظن و الحق ان

باب مدينة العلم، ص: 41

اعتبارها من باب بناء العقلاء عليها لا من باب الاستصحاب حتى يفصل ذلك التفصيل فيها و انها من مباحث الألفاظ في علم الأصول.

و وحدة دليلها عقلا أو نقلا في الاندراج تحت أحد العلمين لسبب اختلاف موردها و ذلك لوضوح ان اختلاف المورد مما لا ربط له بذلك سواء جرت في الأحكام الكلية أو في الموضوعات الجزئية كما إن الدليل عليها على أي تقدير هو العقل أو النقل لم يختلف بين الموردين و على هذا فكيف يدعي اختلافها لسبب اختلاف المورد في الاندراج في أحد العلمين فيحتاج إلى عنوانه و البحث عنه في كل من العلمين مع انه ليس له إلا معنى واحد و ليس له إلا دليل واحد أ لا ترى أن البحث عن حجية خبر الواحد من المسائل الأصولية سواء كان في الأحكام أو في الموضوعات مع استدلالهم بآية النبأ على حجيته مطلقاً فتأمل.

و الحاصل ان عندهم للأصول العملية جهتين من الكلام (إحداهما) في الحجية من حيث هي و هذه الجهة قد عرفت ان لها عنواناً واحداً كما إن لها معنى واحداً و دليلا واحدا لا نظر له إلى المورد و المجرى و هذه الجهة هي التي يتكلم فيها من حيث الاندراج في علم الفقه أو في علم الأصول. و أخرى في مجرى من انه أما أحكام كلية أو موضوعات جزئية و من المعلوم ان اختلاف المورد و المجرى لا يوجب اختلافه اندراجا في أحد العلمين فالحق انه من علم واحد و لا يضر اختلاف المورد.

لها بالفروع الفقهية و لا حجية و لا مجرى.

باب مدينة العلم، ص: 42

يحيي ارضاً إلا بإذن إمام عصره أو نائبه و لا ان يأخذ من مال الإمام إلا بإذن إمام عصره أو نائبه و ان كان بمقتضى انه حكم اللّه تعالى قد بينه لعباده. جاز ذلك لكل أحد و لا حاجة ان يستأذن من إمام عصره أو نائبه.

الخلاف فهو متداول بين الفقهاء يعرفونه حتى أصاغرهم انتهى) ثمّ إن البحث في ذلك على أنواع ثلاثة:

أحدها أن يكون خاصاً في آراء الفقهاء لمذهب واحد كأن يقتصر فيه على بيان الآراء في الحكم الشرعي للمسألة الفقهية للمذهب الجعفري فقط أو المالكي فقط.

ثانيها ان يكون عاما للمذاهب الإسلامية الأخرى بأن يتعرض فيه لمذاهب أخرى غير مذهب امامه و الكتب التي إلفت عندنا من قديم الدهر في هذا الموضوع و ان كانت كثيرة جدا بل لعل كل كتاب فقهي استدلالي لا يخلو البحث في بعض مسائله عن ذلك إلا أن أهمها كتاب الخلاف للشيخ الطوسي" رحمه اللّه" المتوفي سنة 460 ه. المطبوع عدة طبعات في إيران و الظاهر انه أول كتاب ألف في هذا الموضوع للامامية. و كتاب المختلف للعلامة الحلي المتوفي سنة 726 ه المطبوع في إيران إلا إن احسنها و اوسعها مؤلفه التذكرة المطبوع في إيران و في النجف الأشرف بعض أجزائها. و نجد ذلك في كتاب الإمام الشافعي (ألام) و كتاب الإمام الطبري (اختلاف الفقهاء) و البيهقي في كتابه (الخلافيات). ثالثها ان يكون البحث في المسألة الفقهية عن الحكم الشرعي و مقارنته بالقانون المدني فيها و مقدار مخالفته و موافقته له و بيان ما تقتضيه المصلحة العامة و متطلبات الحياة و قد تكفلت بهذا البحث كليات الحقوق و يقال ان أول من اقترح دراسة الفقه المقارن بين المذاهب الإسلامية في كلية الشريعة الإسلامية في الأزهر في الدراسة للسنة الرابعة هو الشيخ المراغي" رحمه اللّه" و لنا معه بعض المطارحات في التفسير و جوابه عليها و جوابنا عليه نشرتها الصحف و طبعت في ضمن نظرات و تأملات. و ما بين النجف الأزهر.

عدة اصناف

باب مدينة العلم، ص: 44

الأول الفقهاء الصحابيون: و هم من لقي رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" و آمنوا به و لازموه حتى عرَّفوا بالفقهاء و أما من عاصر الرسول" صلى اللّه عليه و آله" و لم يلقه فلا يسمى صحابياً حتى لو كان فقيهاً و انما يعتبر من التابعين إلا إن الكثير منهم انصرف إلى أمر معاشه عن الاشتغال بالفقه و منهم من لم تتوفر فيه القريحة الفقهية و ذكر أرباب السير أن منهم المكثر في الفتوى كالامام علي" عليه السلام" و زيد بن ثابت و عبد اللّه بن عباس و عبد اللّه بن عمر و منهم المقل في الفتوى كالامام الحسن" عليه السلام" و أبي عبيدة الجراح و منهم المتوسط في الفتوى كأبي بكر و انس بن مالك و أبي سعيد الخدري و كانوا كلهم في المدينة المنورة ثمّ تفرقوا بعد التوسع في الفتح و اسناد الولاية و القضاء إليهم.

الثاني ما يسمى بالفقهاء التابعين: و هم من لقي الصحابة واخذ منهم و عصرهم متداخل في عصر الصحابيين و العصر الذي انفردوا به عن الصحابيين قصير جدا قيل و كان نهايته قبل نهاية دولة بني أمية.

الثالث ما يسمى بالفقهاء الأرأيتيين مفردة (أرأتي) نسبة إلى (أ رأيت): و هم الفقهاء الذين يبحثون في مسائل فرضية يستبعد حدوثها و يحكمون فيها بحسب رأيهم فيقولون (أ رأيت لو كان الأمر كذا فما كان الحكم) و قد كثر إطلاق هذا اللفظ على فقهاء العراق من أهل الرأي.

الرابع ما يسمى بالفقهاء الواقعيين: و هم الذين يقصرون الفتوى على المسائل الواقعية و هي التي اشتملت على ذكرها الآيات القرآنية أو السنة.

الخامس ما يسمى بالفقهاء المتقدمين: و

هم الفقهاء الذين كانوا قبل سقوط بغداد بيد المغول سنة 656 ه اعني ما كانوا قبل منتصف القرن السابع.

السادس ما يسمى بالفقهاء المتأخرين: و هم الذين كانوا بعد سقوط بغداد سنة 656 ه حتى اليوم.

السابع ما يسمى بالفقهاء المعاصرين: و هم من أدرك المتكلم أو المؤلف زمانه فان ذلك المتكلم أو المؤلف يحق له ان يعبر عن الفقيه الذي في زمانه بالمعاصر.

الثامن ما يسمى بالفقهاء المطلقين: و الفقيه المطلق هو الذي له ملكة الاجتهاد في جميع مسائل الفقه و قد يطلق على من رجع في استنباط الأحكام الشرعية للأدلة التفصيلية كالكتاب و السنة و الإجماع و العقل في مقابل الفقهاء المقلدين و هم الذين قلدوا من سبقهم من المجتهدين و انحصر اجتهادهم في فتاواهم و يسمون أيضاً بالفقهاء في المذهب و يسمون من كان منهم يفصل ما أجمل من قول مرجع تقليده أو يبين ما أبهم منه بأصحاب التخريج.

التاسع ما يسمى بالفقهاء المتجزءين: و الفقيه المتجزئ هو الذي له ملكة الاجتهاد في بعض مسائل الفقه دون بعض و يقابله الفقيه غير المتجزئ و قد يعبر عنه بالمطلق كما تقدم.

العاشر ما يسمى بالفقهاء المحدّثين و الاخبارييّن: و هم الذين يعتمدون على الأدلة النقلية دون الأدلة العقلية و لا يعتبرون علم الأصول و يقابلهم الفقهاء الأصوليون و هم الذين يعتمدون عليها و يأخذون بعلم الأصول هذا اصل الاصطلاح و لكن عند الشيعة الاختلاف بين الأصوليين و المحدّثين قد تجاوز ذلك. و قد ألف في ذلك جدنا كاشف الغطاء" رحمه اللّه" كتاباً فيما اختلف فيه الأصوليون و الاخباريون.

باب مدينة العلم، ص: 45

الحادي عشر ما يسمى بالفقهاء السلفيين: و هم الفقهاء الذين دعوا للمذهب السلفي و الرجوع في

معرفة الأحكام الشرعية إلى مصادرها الأصلية من الكتاب و السنة و نحوها و حاربوا التقليد و شددوا النكير على الجمود على الرجوع لفتاوى الفقهاء. الثاني عشر ما يسمى بأصحاب الرأي: و هم أصحاب الرأي و القياس و الاستحسان و هم الذين يبحثون عن علل الأحكام الشرعية و مناطاتها و يحكمون على طبقها و لم يحجموا عن الفتوى برأيهم عند فقد النص الواضح و كان اكثر فقهاء العراق منهم و يسمون بأهل مدرسة الرأي و يقابلهم أهل الظاهر و هم الفقهاء الذين لا يفتون بالرأي مع وجود الظواهر من كتاب أو سنة و نحوها و كان اكثر أهل الحجاز منهم و يسمون بأهل مدرسة الحديث و يروى في هذا الباب ان سعيد بن المسيب قال لربيعة ابن عبد الرحمن المتوفي سنة 136 ه لما سأله عن علة الحكم أ عراقي أنت؟

ولده الرضا" عليه السلام" و عددهم ستة منهم يونس بن عبد الرحمن. و صفوان بن يحيى بياع السابري. و محمد بن أبي يعمر. و عبد اللّه بن المغيرة. و الحسن بن محبوب. و احمد بن محمد بن أبي نصر. و قال بعضهم مكان الحسن بن محبوب الحسن بن علي بن فضال. و فضالة بن أيوب و قال بعضهم مكان فضالة عثمان بن عيسى وافقه هؤلاء يونس بن عبد الرحمن و صفوان بن يحيى انتهى ما ذكره الكشي.

متعسرة اقتضى حسن التعليم و تسهيله ان تجعل مضبوطة متمايزة فتصدى لذلك العلماء الأوائل و وضعوا الحقائق و بحثوا عن أحوالها المختصة التي هي الأغراض الذاتية لها و اثبتوها لها بالأدلة فحصلت قضايا كسبية محمولاتها اغراض ذاتية لتلك الحقائق سموها بالمسائل، و أدلتها و تعاريف ما يتعلق بها سموها بالمبادئ، و تلك الحقيقة المبحوث عن أحوالها سموها بالموضوع فصارت عندهم كل طائفة من الأحوال متشاركة في موضوع علما منفردا ممتازاً في نفسه يفرد بالتدوين و التسمية و التعليم نظراً إلى ما لتلك الطائفة من المسائل المتكثرة المختلفة في المحمولات من الاتحاد في جهة الموضوع و الاشتراك فيه على الوجه المذكور و أصبحت علومهم بالحقائق و أحوالها متمايزة في انفسها بموضوعاتها و سلكت الأواخر أيضاً هذه الطريقة في علومهم ثمّ قد تتحد المسائل من جهات أخرى كالمنفعة و الغاية و نحوها و يؤخذ لمجموع تلك المسائل من بعض تلك الجهات ما يفيد تصورها إجمالا من حيث اختصاصها بها قال بعضهم فيكون ذلك حداً للعلم ان دل على حقيقة سماه الذي هو المركب الاعتباري كما يقال هو علم يبحث عن كذا أو علم بقواعد كذا و إلا فرسماً كما يقال هو علم يقتدر به على كذا أو يحترز به عن كذا أو يكون آلة لكذا فظهر ان الموضوع هو جهة وحدة مسائل العلم الواحد نظراً إلى ذاتها و ان عرضت عليها جهات أخرى كالتعريف و الغاية.

لا يقال على هذا يكون العلم متعدداً بتعدد الموضوعات التي هي مقومات المسائل فلم لم يجعل العلم متعددا بتعدد المحمولات مع إنها مقومات للمسائل أيضاً بأن يكون البحث عن بعض الأعراض الذاتية علما و عن البعض الآخر علماً آخر مع اتحاد الموضوع

و يجعل المميز هو القدر الجامع بين المحمولات بل ان هذا اقرب بناء على كون الموضوع بمنزلة المادة لتوارد الأعراض عليه كما تتوارد الصور على المادة و المادة مأخذ للجنس و الأعراض الذاتية بمنزلة الصورة و هي مأخذ للفصل الذي به كمال التمييز (لأنه قد قيل) انه

باب مدينة العلم، ص: 47

لا ضبط للاعراض و لا حصر لها بل لكل أحد أن يثبت ما استطاع فلا ينضبط أمر الاتحاد بين المسائل في العلم و الاختلاف بينها فيه.

و لا يخفى ما فيه فانه لهم ان يفرضوا فائدة خاصة لعنوان جامع بين عدة أعراض كالاعراب و البناء و يطلبوا المسائل المحصلة لها إلا أن يقال ان هذا لا يتيسر لنا في سائر العلوم لعدم وجود القدر الجامع بين أعراضها فان أعراض العدد لعلم الحساب لا قدر جامع بها كيف و الأعراض بينها تباين و اختلاف و تكثّر بحيث يعسر جمعها في كلي واحد. و إلا لو أمكن ذلك صح أن يجعل ذلك العنوان أيضاً مميزاً للعلم فلو فرضنا لعلم الفلسفة قدر جامع بين محمولات مسائله صح ان يجعل مميزا أيضاً كموضوعه. و أما حديث المادة و الصورة فهو غير صحيح لأن كلا من الموضوع و المحمول جزء مادي من المسألة و إنما الجزء الصوري لها هو الحكم على ان الكلام ليس في المسألة و إنما في المركب الاعتباري الذي هو العلم و لا خفاء في ان المسائل مادة للعلم و مرجع الصورة إلى جهة الاتحاد إذ بها تصير المسائل علماً واحداً.

بيان ما هو موضوع علم الفقه.

أما الكلام في المقام الأول فنقول ان الدليل على وجود الموضوع للعلم هو ما ذكره علماء الفلسفة و الحكمة و أشرنا إليه سابقاً ان العلماء لما حاولوا معرفة الأشياء بقدر الطاقة البشرية وضعوا الحقائق أنواعا و أجناساً و غيرها كالعدد و الفلك و الوجود و بحثوا عن أعراضها و أحوالها المختصة بها و أثبتوها لها بالأدلة فحصلت لكل من تلك الحقائق قضايا كسبية محمولاتها أعراض ذاتية لتلك الحقائق و سمّوا تلك القضايا بالمسائل. ثمّ ان كل طائفة من تلك المسائل ترجع إلى حقيقة واحدة من تلك الحقائق افردوها بالتدوين و التسمية باسم خاص في باب التعليم و التعلم نظراً إلى ما لتلك الطائفة على كثرتها و اختلاف محمولاتها من الاتحاد في جهة الموضوع لكونها مشتركة في البحث عن حقيقة واحدة من تلك الحقائق. و قد جعلوا تناسب العلوم و تباينها و تداخلها بحسب تلك الجهة بمعنى ان موضوع أحد العلمين ان كان مباينا لموضوع الآخر من كل وجه كالعدد للحساب و الكلمة للنحو فالعلمان متباينان على الإطلاق و ان كان أعم منه فالعلمان متداخلان و ان كان موضوعهما شيئا واحداً بالذات متغايراً بالاعتبار أو شيئين متشاركين في جنس واحد فالعلمان متناسبان كما قرر ذلك في محله. و بعبارة أخرى ان سعادة الإنسان لما كانت منوطة بمعرفة حقائق الأشياء و أحوالها بقدر الطاقة البشرية. و كانت تلك الحقائق و الأحوال متكثرة و كانت معرفتها مختلطة متعسرة تصدى الأوائل لضبطها لتسهيل تعلمها و تعليمها فأفردوا الأحوال الذاتية المتعلقة بشي ء واحد و دوّنوها علما وسموا ذلك الشي ء موضوعا لذلك العلم فاخذوا الوجود المطلق من حيث هو هو وسموا العلم الباحث عن احواله بالعلم

الإلهي و الفلسفة الأولى و بالعلم الكلي و بما بعد الطبيعة و أخذوا الكم و قسموه إلى متصل و منفصل و المتصل أما متحرك أو ساكن فالعلم الباحث عن أحوال الكم المتصل المتحرك سموه بعلم الهيئة و الساكن بعلم الهندسة و المنفصل أما ان يكون له نسبة تأليفية أو لا يكون و الأول هو الموسيقى و الثاني هو الحساب و هذه العلوم الأربعة

باب مدينة العلم، ص: 48

تسمى بالعلوم الرياضية و لكل منها فروع و أخذوا الجسم الطبيعي وسموا العلم الباحث عن احواله بالعلم الطبيعي و جعلوا له فروعاً و أخذوا النفس الانسانية من حيث اتصافها بالأخلاق و الملكات وسموا العلم الباحث عن احوالها بالحكمة العملية إلى غير ذلك من أخذهم الحقائق و بحثهم عن احوالها و لهذا جعلوا لكل علم موضوعاً.

إذا كان البحث ينفع في ترتب الغاية عليه. فظهر من هذا كله ان العلم ان كان الميزان في عده علما هو بحث مسائله عن موضوع خاص لزم أن يكون موضوعا له و لزم ان يكون محمولات المسائل فيه أعراضا ذاتية له و ان كان الميزان في عده علماً هو ترتب الغاية على معرفة مسائله لم يلزم ان يوجد موضوع له و لا يلزم ان يكون محمولات المسائل عرضا ذاتيا لموضوعه حتى لو فرض له موضوع. و المتأخرون لما لم يلتفتوا إلى ذلك وقعوا في هذا المأزق الحرج فأرادوا الجمع بين موضوع العلم و الغاية منه و ما دروا ان كل واحد منهما جهة وحدة للمسائل بها تعد علماً واحدا.

فهي عرض لموضوعاتها فلا بد له من موضوع واحد لأن الواحد لا يحل إلا في واحد و ذلك الموضوع هو الجامع لموضوعات المسائل و هو موضوع العلم (و لكن يرد عليه):

باب مدينة العلم، ص: 49

أولا أن العلوم بالنسبة إلى أغراضها ليست من قبيل العلل بل من قبيل الآلة الموصلة لأثر الفاعل لمنفعله نعم خصوص العلوم الاعتقادية بالنسبة للغرض منها يمكن ان يقال انها علة فلو تم هذا الدليل فإنما يتم بالنسبة لها فقط.

(و ثانياً) لو سلمنا انها من قبيل العلل لكن هذه القاعدة إنما أثبتها الحكماء في العلل الموجبة البسيطة و أثرها البسيط لا في مثل العلم المركب من المسائل و مبادئها و يكون اثره مركبا من آثار متعددة بتعدد المسائل فان مثل الفاعل مرفوع يؤثر في صون اللسان عن الخطأ في الفاعل. و المفعول منصوب يؤثر في صون اللسان عن الخطأ في المفعول و هكذا باقي المسائل.

(إن قلت) انه لا شك يحصل في النفس من العلم معنى بسيط إجمالي و لا اقل من الملكة.

(قلنا) هذا المعنى إنما يحصل من حصول أغراض المسائل في النفس فهو صادر من أغراض المسائل لا من نفس المسائل و لا مانع من التزام وجود جامع من الأغراض.

و الحاصل أن الفائدة من قبيل الكل لأن لكل مسألة فائدة و من المجموع يحصل ذلك الأثر فالفائدة مجموع آثار تلك المسائل.

(و ثالثاً) ان العلم و ان كان علة موجبة لكمال نفساني إلا ان العلية إنما هي لمسائله فلا بد من رجوع مسائله لمسألة واحدة بسيطة لا رجوعها لموضوع واحد إذ ذلك الموضوع ليس بنفسه مؤثر و لذا عند العلم به لا يؤثر ذلك الأثر أصلًا و لا يخفى ما فيه فانه

على هذا يكون له موضوع واحد و هو موضوع تلك المسألة التي رجعت لها مسائل ذلك العلم.

و يمكن الاستدلال على وجود الموضوع أيضاً بأن آلية مسائل العلم للغرض الحاصل منه أو عليتها له دون باقي مسائل العلوم الأخرى بالنسبة لذلك الغرض تقتضي وجود خصوصية فيها دون باقي مسائل العلوم الأخر و إلا لزم تأثير باقي المسائل للعلوم الأخر في ذلك الغرض. و هذه الخصوصية ليست بقائمة بخصوص الانضمام في المسائل لأن الانضمام موجود في سائر العلوم مع انه تابع للمسائل و لا في النسب بين الموضوعات و المحمولات لأنها موجودة في سائر مسائل العلوم مع ان النسب تابعة للموضوعات و المحمولات. و لو وجدت الخصوصية المذكورة في المحمولات فلا بد أن تكون لها محل واحد تعرض عليه و ليس هو إلا الجامع بين موضوعات المسائل و لم أرَ أحداً تعرض للاستدلال على وجود الموضوع بهذا النحو فيما بين يدي من الكتب.

و يمكن المناقشة فيه بأن الخصوصية هي في نفس المسائل حين اجتماعها نظير اجتماع عدة أدوية لأثر خاص و ليس يلزم وجود قدر جامع بينها.

إن قلت إن الخصوصية لا بد و ان تكون في الجميع بنحو واحد فتكون قدراً جامعاً بينها.

قلنا لو كان بنحو المعلول البسيط لتم على رأي الفلاسفة من جهة لزوم السنخية بين العلة و المعلول لا في مثل ما نحن فيه الذي هو من قبيل الآلة و نحوها.

باب مدينة العلم، ص: 50

حملها عليه.

(و العوارض) جمع عارض و هو المحمول الخارج عن حقيقة ما حمل عليه إذ لو كان داخلا لكان جزءه و الجزء ليس بعارض على الكل. و لو كان خارجا و لكن لا يحمل عليه لكان أجنبيا عنه و ليس بعارض عليه. و قد جعل المتقدمون تقييد العوارض بالذاتية لإخراج العوارض الغريبة لأن الأعراض عندهم على قسمين ذاتية و غريبة. و حصر الكثير منهم الأعراض الذاتية بثلاثة أنواع: (الأول) ما يعرض الشي ء لذاته كعروض الزوجية للأربعة و الامكان و الوجوب للماهية و منه عروض الجنس للفصل أو بالعكس.

(الثاني) ما يعرض الشي ء بواسطة جزئه و هو إنما يكون في الحقائق المركبة دون البسيطة حيث لا جزء لها بخلاف الأول و هو على صنفين:

(أحدهما) بواسطة جزئه المساوي كإدراك الكليات العارض للإنسان بواسطة كونه ناطقاً المعبر عنه بالتعقل.

و (ثانيهما) بواسطة جزئه الأعم كالمشي العارض للإنسان بواسطة كونه حيواناً.

(الثالث) ما يعرض للشي ء بواسطة الأمر الخارج المساوي سواء كان مساوياً للمعروض كما لو كان المعروض بسيطا و مساوياً لجزئه كما لو كان مركباً أو عارضاً لأمر خارج أيضاً يكون مساويا للمعروض كالبُشْر العارض للإنسان بواسطة الفرح العارض لابتهاج النفس العارض للإنسان كما قيل. و قد جعلوا هذه الأعراض الستة أعراضاً ذاتية لأن العروض فيها مستند إلى الذات أما في الأول فظاهر و أما في الثاني بقسميه فلاستناده إلى الجزء و هو من مقومات الذات و أما الثالث بأقسامه فلأن العارض المساوي مستند إلى المستند إلى الذات و المستند إلى المستند إليها مستند إليها و أما الأعراض الغريبة فقد حصروها في نوعين:

الأول ما يعرض الشي ء بواسطة أمر خارج أعم كالتحريك بالارادة العارضة للناطق بواسطة الحيوان.

الثاني ما يعرض الشي ء بواسطة أمر خارج

أخص كإدراك الكليات العارض للحيوان بواسطة الناطق و قد الحق بهما بعض المتأخرين (كصاحب الفسطاس).

و نوع ثالث و هو ما يعرض الشي ء بواسطة الأمر المباين كعروض الحرارة للماء بواسطة النار. و جعلوا هذه الأنواع الثلاثة أعراضا غريبة لعدم استنادها إلى ذات المعروض.

باب مدينة العلم، ص: 51

و الحاصل ان العلماء المتقدمين كصاحب الشمسية و شارح التهذيب ادعوا إن ما كان عوارض الموضوع من قبيل القسم الأول فهو من العوارض الذاتية يبحث عنه في العلم و ما كان من قبيل القسم الثاني فهو من العوارض الغريبة لا يبحث عنه في العلم.

و لكن المتأخرين عدلوا عن هذا التفسير للأعراض الذاتية و فسروها بتفسير آخر قد سبقهم إليه جملة من الحكماء و جعلوها عبارة عما يعرض الشي ء بلا واسطة في العروض و جعلوا التقييد بالذاتية لإخراج العوارض التي تعرض لموضوع العلم بواسطة في العروض.

ما كان العارض ثابتاً لتلك الواسطة أولا و بالذات. (و بعبارة أخرى) هي العلة الموجبة لثبوت العارض للمعروض على سبيل المجاز بحيث يصح سلبه عنه على سبيل الحقيقة فليس هنا إلا عرض واحد ينسب للواسطة على سبيل الحقيقة و للمعروض على سبيل المجاز كجيش الملك إذا فتح المدينة فان الفتح ينسب إلى الجيش حقيقة و إلى الملك مجازاً. و كان الجيش هو الواسطة في عروض الفتح للملك. و سائر الأمور الموجبة للاسناد المجازي تكون من هذا القبيل و من هذا الباب ما يقال في لسان الأدباء ان هذا الأمر ثابت لذلك الشي ء بالعرض و المجاز فان مرادهم انه ثابت له بالواسطة في العروض فيكون عندهم الأعراض الذاتية هي ما تعرض للشي ء بدون واسطة أصلا أو بواسطة و لكنها غير الواسطة في العروض.

العلم، ص: 52

المسألة و هو صيغة افعل و ما في معناها أعم من الأدلة التي هي موضوع علم الأصول لأن صيغة افعل تعرض للأدلة و لغيرها من كلام الناس فعلى التفسير الأول يكون العارض المذكور عارضاً عريباً لموضوع علم الأصول حيث كان عارضاً له بواسطة الأعم بخلافه على التفسير الثاني فانه يكون من العوارض الذاتية لنسبته إلى موضوع العلم على سبيل الحقيقة.

(ثالثها) ان العلم ينبغي ان يبحث عن حالات موضوعه و صفاته الحقيقية سواء كانت عارضة له بدون واسطة أو بواسطة الأخص أو الأعم أو المباين دون العوارض المجازية له لأنها ليست من حالاته و إنما هي من حالات غيره مما كانت تعرض له حقيقة.

(رابعها) إنه على التفسير الأول يلزمهم ان لا يبحثوا في علم النحو و الصرف عن الأعراب و البناء للكلمة لأن عروضهما بتوسط أمر مباين و هو تصرف الواضع أو المتكلم و هكذا لا يبحثون في علم الصرف عن اختصاص كل صيغة بمادة لأن الواسطة هو تصرف الواضع و هو أمر مباين و هكذا لا يبحثون في علم اللغة عن اختصاص كل لفظ بمعنى لأن الواسطة هو تصرف الواضع و هو أمر مباين و هكذا يلزمهم أن لا يبحثوا في علم الأصول عن حجية الكتاب و السنة و في علم الفقه عن الأحكام الشرعية الطارئة على أفعال المكلفين لأن الواسطة هو جعل الشارع و هو أمر مباين و هذا بخلاف ما إذا فسرنا العوارض الذاتية بالتفسير الثاني لم يرد ذلك كله لأنه يصح نسبة تلك العوارض إلى موضوع علومها على سبيل الحقيقة. و هذه الأوجه و ان كنا قد ناقشنا فيها و أجبنا عنها في نقد الآراء المنطقية إلا انها هي

التي دعت صاحب الكفاية" رحمه اللّه" و الكثير ممن سبقه و لحقه من المتأخرين إلى التفسير الثاني و العمدة عندهم هو الوجه الأول و الثالث و الذي يرد عليهم أو يمكن ان يورد عليهم أمور:

الأول ان تفسير المتأخرين للعوارض يكون أخص من تفسير المتقدمين لها لأن مرادهم من الواسطة هي الواسطة في العروض كما حققنا ذلك في كتابنا نقد الآراء المنطقية فيكون على تفسيرهم العوارض الذاتية هي خصوص ما يعرض للشي ء لذاته فقط لأنه هو الذي يكون بلا واسطة في العروض و أما العارض للشي ء بواسطة جزئه أو المساوي على ان يكون الجزء أو المساوي واسطة في العروض فهو من الأعراض الغريبة بخلافه على تفسير المتقدمين فانه يكون من الأعراض الذاتية. و الحق مع المتقدمين فان الواسطة في العروض إذا كانت مساوية للمعروض صادقة عليه أو كانت جزءاً للمعروض كان العرض من أحوال المعروض و اطواره و شئونه فيصح البحث عنه في العلم الذي يبحث عن أحوال ذلك الموضوع فلا وجه لتخصيص المتأخرين البحث في العلم بخصوص العوارض التي تعرض الموضوع بلا واسطة في العروض و ان يخرجوا عن البحث العوارض التي كانت الواسطة في العروض خارجاً مساوياً أو جزءاً مساوياً أو جزء أعم من الأوجه الأربعة التي ذكرناها لعدول المتأخرين عن تفسير المتقدمين لا تتم على تفسيرهم. (و جوابه) ان الواسطة في العروض لها معنيان:

باب مدينة العلم، ص: 53

(أحدهما) ما هو المعروف عند الفلاسفة و هو ما كان اتصاف الواسطة بالعرض منشأ لاتصاف المعروض به حقيقة لا مجازاً كاتصاف المفتاح بواسطة حركة اليد له و عليه ينزّل قولهم ان اتصاف الشي ء الفلاني بالمحمول الفلاني أولا و بالذات و اتصاف الشي ء الآخر به ثانيا

و بالعرض. و يدل على ذلك تقسيمهم للعارض على سبيل الحقيقة إلى الأقسام الستة المتقدمة. و الواسطة في الثبوت عندهم هي العلة الفاعلية المستقلة بالوجود فقط كاتصاف الماء بالحرارة بواسطة النار كاتصاف الحيوان الحركة و عليه فالحيوان واسطة في العروض لاتصاف الإنسان بالحركة حقيقة فيقال الإنسان متحرك على سبيل الحقيقة.

(و ثانيهما) ما هو المعروف عند علماء الأدب و هو ما كان اتصاف الواسطة منشأ لاتصاف المعروض بالعرض مجازاً كاتصاف جيش الأمير بالفتح فانه موجب لاتصاف الأمير بالفتح مجازاً. و الواسطة في الثبوت عندهم مطلق ما يوجب الاتصاف حقيقة سواء كان شرطاً أو جزءاً أو معدّاً أو فاعلا و بهذا المعنى للواسطة في الثبوت جعل صاحب الحاشية الشيخ محمد تقي صهر جدنا كاشف الغطاء" رحمه اللّه" موضوعات مسائل العلوم التي هي أخص أو أعم من موضوع العلم وسائط في الثبوت بين محمولات المسائل و موضوع علومها لا وسائط في العروض حتى يلزم ان تكون عوارض غريبة بالنسبة لموضوع علومها. و بهذا المعنى للواسطة في العروض قال علماء المعاني و البيان (ان الفتح ينسب للأمير بالعرض و المجاز) و المتأخرون أرادوا بالواسطة في العروض هذا المعنى الثاني بدليل إنهم جوزوا كون موضوع المسألة أخص من موضوع العلم و انه من قبيل الفرد له فلو لم يكن العارض بواسطة الأخص عرض ذاتي عندهم لما جوزوا ذلك لكونه حينئذ يكون محمول المسألة المفروضة عرض غريب لموضوع العلم و عليه فيكون تفسيرهم أعم من تفسير المتقدمين لأنه يشمل العرض بأقسامه الستة لكون العرض يعرض فيها حقيقة للمعروض فيكون بلا واسطة في العروض بالمعنى الثاني. و عليه فتصح الأوجه السابقة الأربعة لعدولهم عن تفسير المتقدمين للعوارض الذاتية. نعم صاحب الفصول" رحمه

اللّه" تخيل ان مراد المتقدمين بالواسطة في تقسيمهم العرض إلى أقسامه الستة هو الواسطة في العروض بالمعنى الثاني المعروف عند أهل الأدب فأشكل عليهم بأن ما يعرض بواسطة الأمر الخارج حتى المساوي يكون من عوارض ذلك الأمر الخارج لا من حالات المعروض و ما علم ان القوم إنما قسموا خصوص العارض حقيقة للمعروض إلى الأقسام الستة دون العارض مجازا لمعروضه و ان مرادهم بالواسطة فيها هو الواسطة في العروض بالمعنى الأول.

و يرد على المتأخرين ثانياً انه على تفسيرهم العوارض الذاتية بذلك يلزم أن يخرج اغلب مسائل علم الفقه عنه لأن الأحكام الشرعية لا تعرض على فعل المكلف الذي هو موضوع علم الفقه من حيث هو فعل بل إنما تعرض عليه بما هو صلاة و شرب خمر و دخول مسجد فتكون موضوعات الأحكام الشرعية واسطة في عروضها على فعل المكلف فإنها هي المتصفة حقيقة بالحكم الشرعي و بواسطة عروضها على فعل المكلف اتصف فعل المكلف

باب مدينة العلم، ص: 54

بالحكم الشرعي و ليست هي بواسطة في الثبوت لأن الواسطة في ثبوت الحكم الشرعي هو جعل اللّه أو دلالة الدليل. و هكذا الحال في علم النحو فان عروض الأحوال الاعرابية من الرفع و النصب و نحوها على الكلمة بواسطة عروض عنوان الفاعلية لها و المفعولية فهذه العناوين هي التي تتصف أولًا و بالذات بالرفع و النصب ثمّ الكلمة ثانياً و بالعرض و ليست هي بواسطة في الثبوت لأن الواسطة في ثبوتها هو المتكلم أو جعل الواضع و لو كان الأمر كما زعمه المتأخرون من ان موضوع العلم ما يبحث عن عوارضه التي تعرض له بلا واسطة في العروض للزم خروج هذه الابحاث عن هذه العلوم بل

خروج اغلب مسائل العلوم عنها أو عدم كون تلك الموضوعات موضوعات للعلوم لكون البحث فيها كان عن عوارض تعرض لها بواسطة في العروض و هي موضوعات مسائلها.

و جوابه ما عرفته من ان المراد نفي الواسطة في العروض بالمعنى الثاني لا بالمعنى الأول. و موضوعات المسائل وسائط في عروض محمولاتها لموضوع العلم بالمعنى الأول بدليل صحة نسبة تلك المحمولات لموضوع علومها على سبيل الحقيقة فتكون من العوارض الذاتية لموضوع العلم عندهم نعم عند المتقدمين تكون عوارض غريبة لأن موضوعات المسائل كانت أخص من موضوع العلم فيها فتكون محمولاتها عارضه لموضوع العلم بواسطة الأخص كما تقدم.

و يرد على المتأخرين ثالثاً بأنه على تفسيرهم للعوارض الذاتية بذلك يلزم دخول العلم الأعلى الذي موضوعه الأعم الأدنى الذي موضوعه أخص لأن عوارض الأعم عوارض للأخص حقيقة لاتحاده به خارجا فتكون عوارض ذاتية للأخص أيضاً فينبغي ان يبحث عنها في العلم الأدنى. و جوابه مضافا إلى ان هذا الإيراد يرد أيضاً على المشهور الذي جعلوا العارض بواسطة الجزء الأعم من الأعراض الذاتية فانه لو كان موضوع العلم الأعلى جزءاً أعم لموضوع العلم الأدنى فتكون محمولات مسائل العلم الأعلى أعراض ذاتية لموضوع العلم الأدنى. إن التعريف لموضوع العلم إنما يقتضي ان يكون البحث عن عوارض الموضوع التي تعرض له حقيقة و لا يقتضي ان يبحث العلم عن جميع العوارض الذاتية لموضوع العلم، و لو سلمنا ذلك بناء على ان إضافة الجمع و هو (العوارض) للضمير تفيد الاستغراق فإنما يحسن التدوين للبحث عن عوارض الموضوع التي لم يبحث عنها في علم آخر و أما التي يبحث عنها في علم آخر و هي عوارض موضوع العلم الأعلى فيستهجن مرة أخرى ان تدوّن في ضمن

علم آخر و قد صرح الحكماء بأن تدوين العلوم بهذا النحو بأن يبحث في كل علم عن العوارض الذاتية لموضوع خاص إنما هو أمر استحساني إذ لا مانع عقلا من عدّ كل مسألة علماً برأسه و تفرد بالتعليم و لا من عدّ مسائل متعددة كثيرة غير متشاركة في موضوع واحد علماً واحداً و تفرد بالتدوين كما صرح بذلك شارح المواقف. و عليه فلو استهجن التدوين لا يصح وقوعه.

و بعبارة أخرى ان التعريف إنما يستفاد منه ان العارض إذا كان ذاتياً للموضوع يقتضي تدوينه في العلم و هذا لا ينافي وجود المانع من تدوينه كما إذا كان بدهياً ثبوته و ما نحن فيه وجد المانع من التدوين في العلم الأدنى و هو الاستهجان بالتكرار للتدوين بلا فائدة و لا جدوى. و لعلك تستفيد جواباً آخراً عن هذا الإيراد مما يأتي من جواب الإيراد الرابع على المتأخرين.

باب مدينة العلم، ص: 55

و يرد على المتأخرين رابعاً إنه لو كان المراد بالعوارض الذاتية ما ذكروه لزم ان يكون موضوع العلم جميع الكليات التي هي أعم منه لأنه يصدق عليها هذا التعريف لموضوع العلم حيث ان عوارض الأخص تنسب للأعم على سبيل الحقيقة فيصدق ان هذا العلم يبحث عن العوارض الذاتية لهذا الأعم من موضوعه فمثلًا إذا كانت الكلمة موضوعا لعلم النحو كان اللفظ العربي أيضاً موضوعا له لأنه يبحث في العلم عن عوارضه الذاتية بل و مطلق اللفظ أيضاً موضوعا له بل مطلق الصوت بل مطلق الكيف لأن عوارض الكلمة على تفسيرهم عوارض ذاتية لتلك المفاهيم لأنها تنسب إليها على سبيل الحقيقة بخلافه على تفسير المتقدمين فإنها عليها تصير أعراضا غريبة لأنها تعرض لها بواسطة الأخص.

و يمكن الجواب

عنه بأنه لم يكن البحث عنها و إنما كان البحث عن الأخص منها فان البحث عن الشي ء كما عرفت إثبات المحمولات له و العلم الباحث عن الأخص إنما كان المقصود إثبات المحمولات له لا للأعم منه و ان استلزم ثبوتها للأعم منه ففي علم النحو إنما يقال البحث عن الكلمة لا عن اللفظ العربي لأنها هي المقصود باثبات العوارض لها فالميزان ما قصد البحث عن عوارضه الذاتية.

و يرد على المتأخرين خامساً بأنه لا وجه لاخراج الأعراض الغريبة اعني التي تعرض بواسطة العروض عن العلم إذ قد لا تكون لتلك الأعراض أهمية تصلح بها لتدوينها في فنّ مستقل فحينئذ تذكر في هذا الفن و ربما يستفاد هذا الإيراد من إيراد بعض المعلقين على الفصول.

و جوابه ان عدم صلاحية الأعراض الغريبة لتدوينها في علم مستقل و عدم اهميتها لا يكون موجبا لتدوينها في علم تكون أعراضا غريبا لموضوعه حسب الغرض.

و الحاصل ان عليه ان يثبت المقتضي لتدوينها في ذلك العلم و مجرد عدم صلاحيتها للتدوين في علم مستقل ليس بمقتضى لذلك إذ كثير من العوارض الأجنبية لا تصلح التدوين فلو كان مجرد عدم الصلاحية مقتضي لذلك لكان المقتضي لتدوينها موجوداً.

و يرد على المتأخرين سادساً ان كلامهم إنما يتم لو فرض انحصار الأعراض المبحوث عنها في العلوم بالأعراض الذاتية التي تعرض بلا واسطة في العروض إلا ان دعوى الانحصار لا بيّنة و لا عليها بيّنة بل ظاهر كلام غير واحد المفروغية عن انه قد يكون موضوع بعض المسائل الفنون من عوارض نفس موضوع العلم فيكون محمولها من قبيل عرض الموضوع بواسطة في العروض بل قد يكون موضوع بعض المسائل من قبيل الجزء لموضوع العلم كمسائل علم الجغرافية و

الهيئة و نحوهما مما يكون فيه موضوع المسألة جزءاً لموضوع العلم فان محمولات مسائلها لا تكون من عوارض موضوع العلم إلا بنحو المجاز.

و جوابه ان العلوم التي يكون لها الموضوع هي العلوم التي يتطلب فيها معرفة حالات الموضوع و العرض الغريب العارض بواسطة في العروض ليس من حالات الموضوع و إنما ينسب إليه مجازاً و أما المحمولات العارضة لعوارض موضوع العلم فهي عارضة لموضوع العلم بواسطة في العروض بالمعنى الفلسفي لا بالمعنى البياني و العرض الغريب هو العارض بواسطة في العروض بالمعنى البياني لا بالمعنى الفلسفي كما تقدم. على انه يمكن ان يقال انه واسطة في الثبوت لا في العروض كما قيل في علم الحساب و الهندسة ان موضوعات المسائل علة لعروض محمولاتها لموضوعهما. و أما كون موضوع المسألة قد يكون جزءاً لموضوع العلم فالحق ان الموضوع في تلك المسائل يرجع إلى موضوع يصدق

باب مدينة العلم، ص: 56

عليه موضوع العلم و إلا لم تكن المسألة من مسائل ذلك العلم إذ لا بد ان يكون المحمول فيها من عوارض موضوع العلم و باحثا عنه فما لم يتحد موضوعها مع موضوع العلم لم تكن المسألة باحثة عن موضوع العلم و لا محمولها من عوارضه إلا ان تكون من مسائل العلم التي ذكرت فيه استطراداً أو من المبادئ لمسائله.

و يرد على المتأخرين سابعاً ان لا وجه لجعل موضوع العلم ما يبحث في العلم عن أعراضه الذاتية بأي معنى فسرت الأعراض الذاتية إذ الميزان عندهم في البحث عن المسألة في العلم هو دخلها في الغرض الذي دون لأجل هذا العلم. و من الممكن ان تكون بعض المحمولات أعراضا غريبة لموضوع العلم و لكنها لها دخل في الغرض

الذي لأجله دون هذا العلم فكان عليهم ان يجعلوا موضوع العلم هو القدر الجامع بين موضوعات مسائله التي لها دخل في غرضه و قد أورد هذا الإيراد على صاحب الكفاية" رحمه اللّه" الشيخ محمد حسين الأصفهاني" رحمه اللّه" في تعليقته على هذا الكتاب و الشيخ الايرواني" رحمه اللّه" في تعليقته على هذا الكتاب و بعض مقرري بحث النائيني" رحمه اللّه" و قد سبقهم ميرزا أبو الفتح في حاشيته على شرح ملا جلال على متن التهذيب في المنطق و قد تعرضنا له في نقد الآراء المنطقية.

و جوابه ان الموضوع إنما نقول به في العلم الذي دون لمعرفة حالات شي ء خاصة كما تقدم في مبحث الدليل على وجود الموضوع و عليه فلا بد ان يذكر في مسائله ما هو من حالته. و العارض له مجازاً ليست من حالته نعم لو قلنا بأن لكل علم موضوعاً توجه الإيراد و أما إذا قلنا ان العمل الذي دون لغاية خاصة لا حاجة لالتزام الموضوع له و لا لالتزام عروض المحمولات لموضوعه بلا واسطة في العروض بل و لا لالتزام كونها عوارض ذاتية لموضوعات المسائل فلا يتوجه الإيراد فلو فرض ان الغرض يترتب على مسألة يكون محمولها بالنسبة لموضوع العلم عرض غريب صح جعلها من ذلك العلم و بهذا ظهر لك ما في تعليقه المرحوم الأصفهاني و غيره.

و يرد ثامناً ان العلم ان كان عبارة عن الملكة فموضوعه هو النفس الانسانية و ان كان عبارة عن المسائل فموضوعه نفس موضوع المسائل إذ لو كان يغايرها حتى بالاطلاق و التقييد لزم ان يكون العلم غير المسائل لاختلاف موضوعه مع موضوعها فان الموضوع هو المقوم و قد اختلفا فيه. و جوابه انه لا

يراد به الملكة لأن الكلام في تميز العلم المدون عن باقي العلوم لأن الكلام في تعلمه و الشروع فيه و عليه فالمراد بالعلم هو المسائل. مضافاً إلى ان إضافة الموضوع إلى العلم لو كانت من إضافة الجزء للكل لزم ذلك و لكنها إضافة بمعنى اللام و هي

باب مدينة العلم، ص: 57

تصح لأدنى ملابسة فباعتبار ان هذا الكلي يبحث في العلم عن عوارضه نسب للعلم و ينسب للملكة الحاصلة منها.

كانت مغايرة له لكانت العوارض الثابتة لها أجنبية عن موضوع العلم إذ لا تكون حينئذ عارضة عليه بل عارضة على غيره.

من مسائل علم النحو الذي موضوعه الكلمة (الكلمة إذا كانت حرفا تبنى) و موضوع علم العرفان هو الذات المقدسة مع ان موضوع مسائله كذلك فكيف يدعي انه يصدق عليها صدق الكلي على أفراده.

و جوابه ان قول صاحب الكفاية" رحمه اللّه" (و ان كان يصدق) ان فيه وصلية للتعميم فيكون المراد انه سواء صدق أم لم يصدق بأن كان عينه مفهوما كما ذكرناه.

و يرد عليه رابعاً انه قد يكون موضوع المسألة جزءاً من موضوع العلم و قد يكون عرضاً لموضوع العلم كمسالة (كل حركة تنطبق على الزمان أو كل حركة بطيئة يتخلل السكون بينهما) في العلم الطبيعي. و الحركة تعرض على الجسم الذي هو موضوع هذا العلم و كمسألة (الأمر العبادي لا يسقط إلا بقصد القربة) في علم الفقه فان الأمر من عوارض فعل المكلّف و كمسألة (حق الزوج النصف) فان الحقية من عوارض فعل المكلف و هو العطاء و من المعلوم صدق الموضوع في العلوم المذكورة على هذه الموضوعات لمسائلها فان الجسم لا يصدق على الحركة و لا فعل المكلف يصدق على الحق و الأمر لأن الأمر صادر من اللّه تعالى و قد أورد هذا الإيراد أستاذنا الشيرازي" رحمه اللّه" و المرحوم القوجاني و بعض المعلقين على الكفاية.

و جوابه ان الموضوع في مثل تلك المسائل يرجع إلى موضوع يصدق عليه موضوع العلم و إلا لما كانت المسألة من مسائل ذلك العلم إذ لا بد ان يكون المحمول فيها من عوارض موضوع العلم و باحثا عنه فما لم يتحد موضوعها مع موضوع العلم لم تكن المسألة باحثة عن موضع العلم و لا محمولها من عوارضه فالحركة باعتبار الجسم المتحرك أخذت موضوعا في مسائل علم الطبيعي و

إلا فلا معنى للبحث عنها فيه لأن المطلوب هو البحث عن حالات الجسم الطبيعي لا عن حالة الحركة فالموضوع في المسألة الأولى هو المتحرك بالحركة و المتحرك بالحركة البطيئة و الموضوع في المسألة الثانية هو امتثال الأمر العبادي و في الثالثة العطاء الذي يستحقه الزوج.

و يرد عليه خامساً انه لا دليل على لزوم عينية موضوع العلم لموضوعات مسائله إذ من الجائز ان يكون الغرض مرتبا على مسألة لم يكن موضوع العلم متحدا مع موضوعها.

و جوابه ما عرفته سابقا ان هذا إنما يتم في العلوم المخترعة لغاية خاصة أما العلوم التي دوّنت لمعرفة حالات شي ء معين لا بد فيها من ذلك و الا لما كانت باحثة عن أحوال ذلك الشي ء.

باب مدينة العلم، ص: 59

و يرد عليه سادساً ان موضوع العلم إذا كان من قبيل الكلي بالنسبة إلى موضوعات المسائل لزم ان يكون محمولات المسائل من قبيل العارض بواسطة الأخص و هو عرض غريب فيلزم ان يكون البحث في العلوم عن العوارض الغريبة.

و جوابه ان الميزان عنده" رحمه اللّه" كما عرفت في كون العارض غريبا كون نسبته لمعروضه بالعرض و المجاز و مع فرض اتحاد الموضوع مع موضوعات المسائل خارجاً تكون محمولاتها منسوبات لموضوع العلم على سبيل الحقيقة لا على سبيل المجاز فتكون اعراضا ذاتية. نعم هذا الإشكال يتحكم على المشهور في عدهم العارض بواسطة الأخص عرض غريب و قد كان لهم عدة أجوبة للتخلص منه و من أراد الاطلاع عليها فليراجع كتابنا نقد الآراء المنطقية.

و يرد عليه سابعاً ما ذكره المرحوم السيد البروجردي آقا حسين القمي من ان موضوع العلم هو الجامع بين محمولات المسائل و ان معنى البحث عن عوارضه في العلم هو البحث

عن تعيناته و تشخصاته فموضوع علم النحو هو المعرب و يطلب في النحو تعييناته من الفاعل و المفعول و المضاف إليه و موضوع علم الأصول الحجة التي هي القدر الجامع بين محمولات مسائله و يطلب في علم الأصول تعيناته من السنة و الكتاب و العقل و ان مراد القوم ذلك. و قد بنى هذا الرأي منه على مقدمات خمسة تتلخص.

الأولى منها ان مجموع مسائل العلم تشترك في جهة لا توجد في مجموع مسائل العلم الآخر تمتاز بها عنها كما ان كل مسألة تمتاز بجهة عن المسألة الأخرى. و ان هاتين الجهتين ليستا بخارجتين عن ذوات المسائل فلا بد ان يكونا في الموضوع أو المحمول إذا النسبة معنى حرفي يوجد في جميع القضايا.

و المقدمة الثانية ان الجهة الأولى لا بد و ان توجد في محمولات المسائل في العلوم المدونة لا بد ان يكون مفهوما واحدا كالعلم الإلهي بالمعنى الأعم حيث ان المحمول في مسائله (موجود) فيقال اللّه موجود و العقل موجود و الجسم موجود أو مختلفا يكون بينها جامعة كمحمولات مسائل علم النحو فان بينها جهة جامعة لأنها تعيينات للاعراب فيكون عنوان المعرب هو القادر الجامع بينها بخلاف موضوعات المسائل فهي دائمة مختلفة فلا جهة جامعة بينها و بهذا ظهر ان الجهة الجامعة المميزة بين مسائل العلم عن مسائل العلم الآخر هي الجهة الجامعة بين المحمولات إذ لا جهة جامعة في ذات المسائل غيرها.

و حاصل باقي المقدمات الثلاثة ان مراد القوم بموضوع العلم هو ذلك اعني الجهة الجامعة بين محمولات المسائل لأن النظام الطبيعي للمسألة يقتضي جعل المعلوم من الأمرين موضوعا و المحمول هو المجهول الذي أريد في القضية إثباته و جامع المحمولات في كل علم

هو الذي ينسبق أولا إلى الذهن و يطلب في العلم تعيناته و تعيناته بموضوعات المسائل و هي العوارض الذاتية له لأن العرض الذاتي عند المنطق هو عبارة عن الخارج عن ذات الشي ء و يصلح للحمل عليه و موضوعات المسائل خارجة عن جامع محمولاتها و هي صالحة لأن تحمل عليه فيقال في علم النحو المعرب الفاعل و المفعول فظهر من هذا كله ان موضوع العلم هو جامع المحمولات و يبحث في العلم عن عوارضه الذاتية و هي موضوعات المسائل لأن المطلوب في العلم إثبات تعيناته و خصوصياته بموضوعات مسائله.

باب مدينة العلم، ص: 60

و جوابه انا لا نسلم صحة المقدمة الأولى فانه يجوز ان تكون الجهة المميزة لمجموع المسائل أمراً لازماً لخصوص هذا المجموع نظير المركَّبات الكيمياوية و يكون مجموع تلك المسائل المختلفة بالذات نظير مجموع الأجزاء الكيمياوية المجتمعة في امتياز المجموع عن المجموع باللوازم و الآثار و هكذا لا نسلم المقدمة الثانية فان للخصم ان يلتزم بأن بين موضوعات المسائل قدرا جامعا نظير ما زعمه في المحمولات المختلفة للمسائل من ان بينها قدراً جامعاً.

و الحاصل ان الاختلاف الذي جعله دائماً في الموضوعات دون المحمولات ان أراد به الاختلاف في التعينات و التشخصات دون الذات فهو موجود في المحمولات كما في بعض محمولات علم النحو و غيره فان الرفع غير النصب و الجر فإنها مختلفة بالتعينات و التشخصات دون الذات إذ الجميع من الاعراب و ان أراد به الاختلاف بالذات بحيث لا يوجد قدر جامع بينها يختص بها فهو مضافا إلى وجود هذا الاختلاف في بعض المحمولات فان علم النحو لا جامع بين بعض محمولات مسائله إذ لا جامع بين الاعراب و البناء. ان الخصم القائل

بتمايز الموضوعات يلتزم بأن موضوعات المسائل بينها قدر جامع و لا يوجد فيها الاختلاف المذكور و أما باقي المقدمات فلا نسلم صحتها فانه لو فرضنا انه يكون جامعا للمحمولات فلا نسلم انه هو الذي ينسبق للذهن اولا فان العلوم التي دونت للبحث عن موضوعات خاصة يكون الموضوع هو المعلوم فيها و قد تقدم ان مدوني العلوم قد دونوها لموضوعات خاصة للبحث عن عوارضها فهو اشبه ما يكون بالترجمة للشخص في كتب التراجم فان الشخص هو الموضوع لها و يبحث عن أحواله التي تنسب إليه حقيقة. ثمّ ان ما ذكره ينافي جعل الموضوعات للمسائل لأنه يقتضي كون موضوعها اسبق للذهن من محمولها لما تقرر في محله من ان القضايا يكون موضوعها اعرف لئلا يلزم الحكم على المجهول و أفراد العام إذا سبقت للذهن و طلب لها المحمول لا شك ان جامعها يكون اعرف من جامع المحمول.

على ان موضوعات المسائل كيف يعبر عنها القوم بالعوارض لجامع المحمولات و العارض عندهم هو الخارج المحمول لا الذي يصلح للحمل و لذا لم يسم أحدهم محمول المسألة موضوعا و يجعل موضوعها عارضا على محمولها و قد قسموا في باب الكليات العرض إلى عام و خاص و اخذوا في مفهوم كل منهما الحمل.

ثمّ ان موضوعات المسائل على مسلكه" رحمه اللّه" إذا كانت عارضة لجامع المحمولات كانت أخص منه فتكون من الأعراض الغريبة إلا على ما تقدم من التوجيه مضافاً إلى ان ما ذكره مخالفاً لما بنى عليه أرباب العلوم من التفسير.

و يرد على صاحب الكفاية ثامناً ان موضوع العلم قد يكون أمرا ذهنيا و موضوع مسائله كذلك كموضوع علم المنطق مع موضوعات مسائله فإنها لا توجد إلا في الذهن فكيف يخص

الاتحاد بين موضوع العلم و بين موضوعات المسائل بالخارج.

باب مدينة العلم، ص: 61

و جوابه انه أراد بالخارج الواقع و نفس الأمر لا الخارج المقابل للذهن و كثيرا ما يطلق الخارج لهذا المعنى في السنة الحكماء و إن شئت قلت خارج كل شي ء بحسبه و يقابله الذهن و هو وجوده التصوري. و يرد عليه تاسعاً ان موضوع العلم لا يلزم فيه ان يكون نوعا لموضوعات المسائل بل من الجائز ان يكون عرضا عليها كالدليلية العارضة على الكتاب و السنة فجعل صاحب الكفاية" رحمه اللّه" التغاير بينهما من قبيل الطبيعي و أفراده يقتضي ان موضوع العلم دائما يكون من قبيل النوع لموضوعات المسائل و هذا لا يلتزم به أحد.

و جوابه ان مراده بافراده الطبيعي هو مصاديقه لا خصوص أشخاصه و الطبيعي يصدق على غير اشخاص كالاسود يصدق على الابيض المتصف بالسواد على انك قد عرفت ان (ان) وصلية تعميمية.

و أجزائه و أحواله و الأدوية و الأغذية و نحوها لعلم الطب فإنها تشارك في كونها منسوبة للصحة التي هي الغاية لذلك العلم و كان البحث في ذلك من جهة الصحة العارضة للبدن. و الضابط في ذلك ان يكون البحث عن الأشياء المتعددة من جهة اشتراكها في أمر واحد ذاتي أو عرضي فان العلم يكون واحداً. و أما ان كان البحث لا من جهة اشتراكها بل يكون البحث عن كل من جهة تخصه فالعلم المتكثر و ان كان بينهما جهة مشتركة كالعدد و المقدار المشتركين في الكم مع ان أحدهما موضوع لعلم الحساب و الآخر للهندسة. و أما ان كان البحث عن شي ء واحد بالذات فان كان عن جهتين فالعلم متكثر كاللفظ العربي بالنسبة للعلوم العربية و إلا فعلم واحد.

أريد الخطاب اللفظي فيخرج البحث عن الأحكام الشرعية الفرعية التي دل عليها العقل أو السيرة. و ان أريد الخطاب الواقعي المسمى الحكم الشرعي فهو غير صحيح لأنه لو كان هو المراد لقالوا من حيث ثبوت الأحكام الشرعية لها لكان أخصر و أوضح. و كيف كان فيرد على جعل موضوع علم الفقه.

ذلك أولًا: خروج البحث عن أحكام أفعال الأطفال و المجانين كفساد معاملاتهم من عقود أو ايقاعات و فساد عبادات المجنون و استحباب عبادات المميز بناء على انها شرعية لا تمرينية.

و أجيب عنه بأن ذلك استطراد. و لا يخفى ما فيه فإنها لا إشكال في كونها أحكام شرعية فرعية فيكون العلم بها من علم الفقه فيصدق عليها تعريف الفقه و يمكن ان يقال ان المخاطب باحكامهما هو الولي لا الصبي و المجنون كما يخاطب صاحب البهيمة بضمان ما اتلفته حيث فرط في حفظها لتنزيل فعلها في هذه الحالة بمنزلة فعله و أما البحث عن صحة عبادة الصبي من صلاة وصوم و ثوابه عليهما فهي بحث عن أمر عقلي من باب ربط الأحكام باسبابها و لم يكن مخاطبا بها و هو من مباحث الكلام فان استحقاق الثواب ليس من الأحكام الشرعية فهو ليس من علم الفقه حتى يورد على الفقهاء به.

و قد يجاب أيضاً بأن المراد نوع المكلفين فان الغالب في الجمع و لو كان مقترناً بأل إذا اضيف إليه العمل هو إرادة النوع منه.

و يرد عليه ثانياً بأن كثيراً من مباحث الفقه لا يتعلق بالفعل فضلًا عن صدوره من المكلف كمباحث الميراث لا سيما إذا كان الوارث أو المورث أو كليهما غير مكلف. و أجيب عنه بالاستطراد و قد تقدم في الجواب عن الإيراد الأول ما

فيه.

و يمكن ان يجاب ان المراد بالفعل ما يعم غير الاختياري كالموت أو يقال ان مثل هذه الابحاث باعتبار ما يترتب عليها من بيان فعل المكلف صح البحث عنها فان الحث عن ميراث الزوجة الثمن يترتب عليه جواز تصرفها بالثمن و حرمة تصرفها بالمثمن و غير ذلك.

و يرد عليه ثالثاً بأن علم الفقه يبحث في الأحكام الوضعية كالسببية و المانعية و الضمان و الملكية و الزوجية و نحو ذلك و هو ليس بحثاً عن العوارض من حيث الاقتضاء و التخيير لأنه قد عرفت ان المراد من الحيثية المذكورة هي الأحكام التكليفية الخمسة.

و الجواب عنه نظير ما ذكرناه في الجواب عن الإيراد الثاني من ان البحث عنها إنما صار من علم الفقه باعتبار انه يرجع إلى البحث عن الأحكام الشرعية للأفعال المرتبطة بها فان البحث عن سببية الزوال للصلاة يرجع إلى ترتب جواز فعل الصلاة عنده. و لذا كان البحث في علم الفقه عن السببية الشرعية لا السببية التكوينية و قد استراح من هذا الإيراد من أنكر وجود الأحكام الوضعية و ارجعها للأحكام التكليفية فان البحث حينئذ يكون فيها عن الأحكام التكليفية نفسها فقط.

و العلامة الطباطبائي جعل في مصابيحه موضوع علم الفقه هو متعلقات الأحكام الشرعية الفرعية من حيث هي كذلك أي من حيث انها متعلقات الأحكام. ثمّ قال و هي (أي متعلقات الأحكام) اكثر أفعال المكلفين من حيث الاقتضاء و التخيير و قد تكون غير فعل أو فعلا لغير مكلف أو المكلف لا من حيث التكليف بل من جهة الوضع كما في الأحكام الوضعية انتهى.

باب مدينة العلم، ص: 63

و لعله فعل ذلك فرارا عن الايرادات المذكورة و لا بد انه" رحمه اللّه" أراد الكلي

المنطبق على موضوعات مسائل علم الفقه و إلا لزم تعدد الموضوع لعلم واحد و قد سلك هذا المسلك صاحب الكفاية في جعله موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائل علم الأصول من دون تعيينه و تشخيصه و قد اشكلنا عليه في كتابنا نقد الآراء الأصولية من الغرض من ذكر موضوع العلم هو البصيرة في الشروع في العلم ليميزه عما عداه كما ذكره القوم و اتفقت عليه كلمتهم و مع الاشارة المبهمة إليه و التعبير عنه بعنوان مجمل لا يحصل به ذلك.

مضافاً إلى ان مقتضى تحديد الموضوع ان يكون الموضوع معلوماً معيناً باسمه أو عنوانه و إلا فكيف يبحث في العلم عن عوارض شي ء و هو مجهول لدى البحث و لا يعلم إلا بعنوان يؤخذ من نفس متعلقات العوارض.

و يرد عليه رابعاً أن الحيثية المأخوذة في موضوع العلم أما ان تكون تعليلية مأخوذة من علة وجود الموضوع فهي لا تنفع لأن علة نفس وجود الموضوع مشتركة بين جميع العلوم الذي جعل موضوعا لها و أما ان تكون مأخوذة من علة موضوعيته للعلم فهي أيضاً لا تنفع لأنها عبارة عن البحث عن عوارضه و هو مشترك بين الجميع و أما ان تكون مأخوذة من علة عروض محمولات العلم على موضوعه فهو فاسد ضرورة ان المسائل لم يؤخذ في ثبوت المحمولات لموضوعاتها علة ثبوت هذه المحمولات لموضوع العلم و قد عرفت انه لا بد من اعتبار ما يؤخذ في موضوع العلم في موضوع المسألة و إلا لكان موضوع المسألة أجنبياً عنه على ان العلل متعددة فيلزم ان يكون موضوع العلم متعدداً بتعددها. و أما ان تكون الحيثية تقيدية فلا يخلو أما ان تؤخذ من محمولات المسائل

فيلزم ان تؤخذ المحمولات في موضوعات المسائل لأنها كما عرفت عين موضوع العلم فيلزم تكرر النسبة و انقلاب القضية إلى ضرورية لأنها تكون قضية بشرط المحمول. و ان أخذت من استعداد الموضوع للحوق المحمولات باعتبار ان الشي ء قد تكون له استعدادات مختلفة و بحسب كل استعداد يكون موضوعاً لعلم كاللفظ العربي تارة يلحظ من حيث خصوص استعداده لقبول الاعراب و البناء فيكون موضوعا لعلم النحو و أخرى يلحظ من حيث خصوص استعداده لقبول الاعلال و الصحة فيكون موضوعا لعلم الصرف و أخرى يلحظ من حيث استعداده لقبول المحسنات البديعية فيكون موضوعا لعلم البديع كما هو المحكي عن السبزواري الحكيم" رحمه اللّه" فهو أيضاً فاسد لأنه لا يستدعي ذلك اختلافا في الموضوع لأن استعداده لقبول نوع خاص من المحمولات لا يباين استعداده لقبول النوع الآخر من المحمولات لعدم التنافي بين الاستعدادين. أ لا ترى ان اللفظ العربي باستعداده لقبول الإعراب يبحث عن عوارضه الذاتية من حيث الاعلال و الصحة و الفصاحة و البلاغة فلم يكن بين موضوع هذه العلوم تغاير مع ان الماهية الواحدة لها استعداد واحد لعروض سائر العوارض عليها لا استعدادات متباينة لأن الذات واحدة فمقتضاها يكون واحداً لأن الواحد لا يصدر منه إلا الواحد مع ان موضوع العلم متحد

باب مدينة العلم، ص: 64

مع موضوع المسألة فالحيثية لو كانت معتبرة في الموضوع للعلم لكانت معتبرة في موضوع مسائله مع انها غير معتبرة فيه و ان أخذت الحيثية التقيدية من غرض العلم فحينئذٍ رجع التمييز بين العلوم إلى الأغراض و ان أخذت الحيثية من جهة البحث فمثلًا إن علم الفقه لا يبحث عن جميع عوارض فعل المكلف بل يبحث فيه من حيث الاقتضاء

و التخيير و علم النحو لا يبحث عن جميع عوارض اللفظ العربي بل يبحث فيه من حيث الإعراب و البناء كما ذهب إليه صاحب الفصول بدليل ان الفاعل بما هو فاعل موضوع للرفع لا بما هو كلمة معربة أو مبنية موضوع له. فهو فاسد لأن قيود الحث لا توجب تقييد الموضوعات كما لا توجب تقييد المحمولات و تخصيصها بحد خاص و ذلك لأن البحث من توابع الموضوع و المحمولات فهو متأخر عنها رتبة و في مرحلة التعقل و إذا ثبت ان الموضوعات و المحمولات لا تصلح ان تتقيد بقيد البحث فلا يعقل ان يكون قيد البحث يحد تلك المحمولات أو الموضوع و إلا لزم أخذ ما هو متأخر رتبة في المتقدم رتبة و هو محال. مضافاً إلى ان الحيثيات المذكورة ثابتة في الموضوعات و المحمولات قبل البحث و البحث إنما يتعلق بها بأجمعها فكيف يعقل ان يقيد بها فان ما أخذ في المتعلق لا يكون قيداً للعارض عليه إذ المتقدم لو أخذ نفسه في المتأخر لزم تقدمه على نفسه و لذا قيود المعلوم لا تكون قيداً للعلم و بهذا ظهر لك فساد ما ذهب إليه بعض مقرري بحث النائيني" رحمه اللّه" أخذاً من صاحب الفصول من رجوع الحيثيات إلى البحث. و أما ان جعلت الحيثية اشارة لعنوان منتزع منطبق على الموضوع بأن يكون الموضوع في الحقيقة هو ذلك العنوان كما يقال اكرم زيد من حيث علمه فان الموضوع في الحقيقة ليس هو زيد من حيث هو بل العالم المنتزع من الحيثية فقولهم موضوع النحو اللفظ العربي من حيث الإعراب و البناء معناه ان موضوعه المعرب و المبني و هكذا مرادهم موضوع علم الصرف اللفظ العربي

من حيث الصحة و الاعتلال يعنون ان الموضوع له هو الصحيح و المعتل و ان ما عبروا بالحيثيات لبيان إن مورد الموضوعين واحد و هو أيضاً فاسد فان الحيثيات المذكورة لا تصلح لأن تكون العناوين المنتزعة منها مواضيع للعلم فان علم النحو لا يصلح عنوان المعرب بما معرب ان يكون موضوعا له لأنه بما هو معرب لا تعرض له المحمولات في مسائله كالرفع و النصب بل تكون أجزاء مقومة له هذا مضافا إلى إنا لو التزمنا بذلك لم تكن المسألة الواحدة مشتركة بين العلمين لاختلاف موضوعها فيها فمسألة الجمع في النحو تكون هو المعرب من الجمع و في الصرف هو الصحيح من الجمع مثلا لما عرفت ان موضوع العلم معتبر و متحد مع مسائله و إلا لما كانت باحثة عنه.

و يمكن الجواب عنه ان الحيثية تكون اشارة إلى الاستعداد الموجود في الموضوع لقبول نوع خاص من المحمولات و ما ذكره الخصم من عدم التنافي بين الاستعدادين فلا يكون تغايراً بين الموضوعين لعدم التباين بين الحيثيتين فاسد لأنه بما هو مقيد بهذا الاستعداد يغاير نفسه بما هو مقيد باستعداد آخر فانه بكل استعداد له عنوان غير العنوان المنتزع له من الاستعداد الآخر و لذا العوارض التي تعرض له بأحد الاستعدادين لا تعرض له بما هو مقيد بالاستعداد الآخر و حيثية أحد الاستعدادين تمنع من حمل محمولات الاستعداد الآخر عليه فان زيد من حيث انه عالم لا يحمل عليه إلا شئون العالمية دون الهاشمية و لذا قيل الماهية من

باب مدينة العلم، ص: 65

حيث هي ليست إلا هي مع انها لها عوارض أخرى. و عليه فاللفظ العربي بما هو معرب و مبني غيره بما هو صحيح

و معتل و غيره بما هو فصيح و بليغ فان الشي ء الواحد يختلف بالوجوه و العناوين المنتزعة منه و لذا يختلف أحكامه باختلافها و عدم التنافي بين الحيثيات إن أريد به مجرد اجتماعهما فهو صحيح إذ لا ينكر ان الاستعدادين ثابتان له في الواقع لماهيته و لكن لا ينفعه و ان أريد انهما معتبران في الموضوع معاً فهو غير صحيح لأن الموضوع لعلم النحو هو اللفظ العربي بما هو معرب و مبني لا بما هو فصيح و بليغ فاشتبه عليه حال التقييد بشرط التقييد.

(و ما ذكره) الخصم ان الماهية لها استعداد واحد لا استعدادات متعددة (فاسد) لأن الجنس مستعد لقبول الفصول و هي متباينة فلو لم يكن له استعدادات متعددة لما كان له قبول لأمور متباينة.

و ما ذكره الخصم من ان موضوع المسألة متحد مع موضوع العلم فالحيثية لا بد ان تعتبر فيه لو كانت معتبرة في موضوع العلم مع انها غير معتبرة في موضوع المسألة فاسد لأن موضوع المسألة بمناسبة ذكر المحمول يستغني عن ذكر الحيثية معه و تكون ملحوظة إجمالًا في المسألة.

غرضه و مقصوده في هذه الحياة أم لا ثمّ انك قد عرفت ان بيان الغاية للعلم بمنزلة مطلب (لِم) لأنه بيان لعلة وجود هذا العلم و السبب في تدوينه

لبيان أحوال موضوع خاص فانه لو كان للثاني فلا مانع من ترتب غاية و غرض عليه تترتب على علم آخر.

و يمكن ان يجاب عن ذلك بأخذ الحيثية بأن يقال ان الغاية هي تحصيل السعادتين من حيث العمل و علم الكلام تكون الغاية منه ذلك من حيث الاعتقاد.

و ثانياً ان هذه غاية لتشريع الأحكام الشرعية لا لعلم الفقه إذ العمل بنفس الأحكام الشرعية موجب لذلك و لذا المقلّد العامل بالأحكام الشرعية تحصل له تلك الغاية. و من الواضح ان تشريع الأحكام الشرعية غير علم الفقه فان علم الفقه عبارة عن البحث عن الأحكام و اثباتها بالأدلة. و يمكن الجواب عنه بأن غاية كل علم هي التي تترتب على العمل به فالمنطق غايته صون الذهن عن الخطأ و هي لا تكون إلا بالعمل بقوانينه التي شرعت من قبل جاعلها. و هكذا النحو و الصرف غايتهما صون اللسان عن الخطأ في المقال و هي لا تحصل إلا بالعمل بقوانينها و أما كون ذلك غاية للتشريع فهو لا ينافي ما ذكرناه فان كل مشرع للقوانين يتوخى الفائدة المرتبة على ملاحظة تلك القوانين و رعايتها و العمل بها. و العلم الذي يوضع لها إنما هو لمعرفتها حتى يترتب الغرض من تشريعها على العمل بها المتوقف على معرفتها. فالغاية من كل علم هي ما قصده الواضع من تشريع قوانينه عند العمل بها اعني ما يترتب على

باب مدينة العلم، ص: 67

العمل بها من الفائدة و تلك الفائدة تكون هي الغاية من العلم بتلك القوانين باعتبار انه بملاحظتها و العلم بها و العمل بها تترتب تلك الفائدة و فيما نحن فيه كان الأمر كذلك.

و يرد ثالثاً بحصول الغاية المذكورة للمقلد إذا

علم بالأحكام الشرعية عن طريق التقليد فتكون الغاية المذكورة مرتبة على العلم من الفقه و على العلم من التقليد و ليست مختصة بالعلم من الفقه.

و جوابه انها تختلف بالحيثية فالغاية الحاصلة من العلم بالفقه هو الفوز بالسعادتين من طريق الاجتهاد و الغاية الحاصلة من علم المقلد هي الفوز بالسعادتين من طريق التقليد و لا إشكال ان الأولى اعظم شأناً و اكثر ثواباً من الثانية كما دل على ذلك العقل و النقل.

الدين و النفس و العقل و النسب و المال. و بعضهم جعل الغاية من علم الفقه هو إثبات الأحكام الصادرة من الشارع من حيث صدورها عنه لا من حيث صحتها و ثبوتها الواقعي و لا من حيث اشتمال متعلقاتها على المصالح أو المفاسد و لا يضر ذلك توقف ثبوتها من هذه الحيثية على ثبوت الشريعة الذي هو من المطالب الكلامية و لذا عدوا علم الكلام من مبادئ الفقه التصديقية فان الكثير من غايات العلوم تتوقف على غيرها و لذا كان لها تقدّمٌ عليها.

و يرد عليه ما لا يخفى فان الاثبات المذكور عبارة عن نفس العلم المذكور فيكون المغيى و الغاية واحد. و هذا و ان صححناه في العلوم التي تقصد بذاتها لذاتها و تطلب بنفسها لنفسها كعلم العقائد لكنه إنما يتم في العلوم الواجبة و المطلوبة بالذات لا العلوم المطلوبة للغير و علم الفقه إنما هو مطلوب للعمل به.

و الأولى ان تجعل غاية علم الفقه هو اطاعة اللّه و الفرار من مخالفته في العمل عن اجتهاد لا عن تقليد بمراعاة مسائله. فانه هو المقصود بالذات من تعلم علم الفقه و الاطلاع عليه. نعم الغاية من ذلك هو نيل السعادة في الدارين و الفوز بالنشأتين الدنيوية و الأخروية و يمكن أن يجعل له فوائد أخرى.

باب مدينة العلم، ص: 68

إحداها ان العلم المذكور مع الورع و التقوى موجب للتحلي بثوب الزعامة الإلهية و الرئاسة الدينية التي خص اللّه تعالى بها اولياءه و اصفياءه و هي مما يبذل في تحصيلها النفس و النفيس.

ثانيها الخروج من حضيض التقليد إلى ذروة الاجتهاد و المعرفة للأحكام عن دليل. قال اللّه تعالى يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ

دَرَجٰاتٍ فخص اللّه العلماء بالذكر مع اندراجهم في المؤمنين رفعاً لمنزلتهم.

ثالثها تعليم المسترشدين بايضاح الحجة لهم و إلزام المعاندين باقامة الدليل عليهم.

رابعها حفظ الأحكام الشرعية الفرعية عن ان يزيلها مرور الأيام و يسدل عليها ثوب النسيان أو تلوثها شبهة الجاهلين و تشكيكات المعاندين.

خامسها وقوع الأعمال العبادية و المعاملية عن عقيدة لا عن تقليد.

سادسها الإرشاد للمصالح الدينية و الدنيوية بالاطلاع على أسرار الشريعة الإسلامية. و لا بأس من نقل بعض الشذرات من خطبنا و كلماتنا في فوائد الدين و الثمرات القيمة التي تحصل من التمسك به.

بالحرية بعد ان غلب عليها الشقاء و ألبسها الحضارة بعد ان كانت بعيدة عن مفاهيم الناس بعد الأرض عن السماء. و تلى ذلك كله ما نراه اليوم من النهضة المستمرة في عالمي العلم و العمل حتى انك لا تجد نظرية تأسست بعقول راجحة و ادمغة ناضجة يكون لها الأثر القيم في تطور الحياة البشرية و ترقيها في مدارج الكمال إلا و هي صدى آية من آيات الكتاب المجيد أو حديث من الأحاديث الشريفة للنبي الكريم.

تصرعها في مغرسها و تغتالها في وكرها و معرّسها و تسيّرها نحو السعادة البشرية بأحسن طرقها. و ان كثيراً من الملحدين قد ادركوا هذه الحاجة للوازع الديني و الرادع الإلهي و لكن روحهم الالحادية لا تتركهم يتدانون للحق فيعترفون إن غير الدين لا يمكن ان يكون رادعا لتلك الغريزة الحيوانية و ليست الأحكام المدنية و القواعد الاخلاقية كافية لدوام نظام المجتمع و الحالة ان الإنسان مفطور على حب نفسه و استئثارها على غيره بفواتن الحياة و لذائذها و سواحرها و لا يتحاشى عن أضرار الناس ما رأى نفسه بعيدة عن مراقبة القانون ما لم يكن يشعر بمراقبة غيبية قدسية تطلع مستسر سره و مكنونات نفسه أينما وجد و أينما حل و هذا لا يتوفر لنا ما لم نحيِ بالانسان الغريزة الاعتقادية و الإيمان بالمراقبة الإلهية و الخوف الشديد من تجاوزه على شريعته الدينية. و لعل احسن شاهد نقيمه على ذلك هو انك لو فتحت دفاتر الجرائم في محاكم العدل في سائر الدول الكبيرة و الصغيرة لا تجد في المجرمين من المؤمنين واحداً من ألف و هذا الاستقراء أدل دليل على محاربة العاطفة الدينية للاجرام و موجباته و اسبابه. ألا و ان عدم ادراك الشعوب للقيم الروحية و عدم التفات حكوماتها لمحاسن الثقافة الدينية جعلها بعيدة عن هذه الناحية فسنت قوانين صارمة و فتحت مدارس جامعة لو انفقت بعضاً من ذلك على إضافة الثقافة الدينية إلى الثقافة العلمية لكان خيراً لها و احسن سبيلا حيث بها تنتشل الإنسانية من غمرات الحروب و لهواتها و تبعدها عن مأساة الشرور و آلامها و تنصرف للصالح العام و النفع التام و تجعلهم اخواناً على سرر متقابلين قد تناسوا الفوارق

بأنواعها. و لا اعني بالثقافة الدينية هو مجرد اللقلقة اللسانية و التقاليد المتبعة و إنما اعني بها تركيز العقيدة الدينية في النفوس بحيث تلتهب بها العاطفة و تلتاط بالضمائر و الدخائل و يبذل فيها النفس و النفيس بعد الشعور بأنها التحفة الملكوتية التي ضمنت للعالم الانساني سعادة الدارين و خير النشأتين. و ربما يتخيل المتخيلون ان الدين يصطدم بالعلم الحاضر و لكن الأمر بالعكس فان العلم قد أزال كثيراً من الحجب الكثيفة عن حقائق الدين و لا زال يخدم الدين حتى عند الملحدين فيُدخِل إلى ما استسر في نفوسهم من دخائل الإلحاد فيطبع فيها صوراً عالية من المبادئ الدينية لا تزال تطفح على أقلامهم من دون ان يكونوا هم شاعرين بها فهذا (شبلي شميل) الملحد المعروف يقول في جملة من كلامه (ان الشرائع اجتماعية أو دينية غرضها واحد و هو صلاح حال الإنسان و واضعوها من أنبل المصلحين غاية و الشريعة الإسلامية خاتمتها و فذلكتها و انها الشريعة الوحيدة الاجتماعية العليا المستوفاة التي ترمي إلى أغراض نبيلة دنيوية حقيقية و ان الدين الإسلامي نظام عملي مادي قانوني يتكفل بصلاح حال المجتمع. انتهى) و ان لنا على كلامه هذا اصح شاهد فهذه الأمة العربية كانت بلادها قاحلة و هي على شظف من العيش و انحطاط في درجات سلم العلوم و العرفان تتحكم في عراقها الفرس و في تخوم شامها الروم فارتقت بعد أن منَّ اللّه تعالى عليه بالإسلام أقصى ذرى المجد و تحكمت في ممالك فارس و الروم و حيث إني أريد ان اعالج الموضوع و

________________________________________

نجفى، كاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، باب مدينة العلم، در يك جلد، مؤسسه كاشف الغطاء، ه ق

باب مدينة العلم؛ ص: 70

باب مدينة العلم، ص: 70

الجواب عن الشبهة المذكورة عن طريق يؤمن به الملحدون و يدين به الجاهلون لذا كان لزاماً عليَّ ان استشهد بقول من تركن نفوسهم إليه من ان الدين لا تنافى مع العلم فقد سبق منا كلام شبلي و إليك ما صرح به العلامة هرشل حيث يقول كلما اتسع نطاق العلم ازدادت البراهين الدامغة القوية على وجود خالق أزلي لا حد لقدرته فالجيولوجيون و الرياضيون و الفلكيون و الطبيعيون قد تعاونوا على تشييد صروح العلم و هو صرح عظمة اللّه وحده. و هذا الفيلسوف الغربي صاحب كتاب ثمرات الحياة يقول انه توجد فوق الإنسان قوة أزلية أبدية ينشأ عنها كل شي ء و ما احسن الكلمة المأثورة عن (باكو) التي يقول فيها ان العلوم الطبيعية إذا رشفت بأطراف الشفاه أبعدت عن اللّه تعالى و ان شربت عبا اوصلت إليه تعالى. و هذا الدكتور الذري أخي محمد قال لي إني كنت مقلداً في عقيدتي الدينية أما اليوم بعد درسي للعلوم الطبيعية و تعمقي فيها و خوضي في الذرة و مجرها آمنت بالدين الإلهي ايمانا لا يشوبه شك و لا تزلزله أي شبهة لله الحمد.

اكثر لما في انتشار المادية و تفشي الالحادية من خسارة الفرد و العائلة و المجتمع. أما خسارة الفرد فلشعوره بأن حياته و ما يحيطها أمر محدود يفنى بفناء الدهر و ينقضي بانقضاء الزمن و هذا ما يجعله في حزنٍ و كمد عند التفاته لذلك و في أسفٍ و تألم عند ادراكه محدودية حياته بل تصبح نفسه ضعيفة إمام محن الأيام و طوارق الزمان فلا يحتمل ابسط الحوادث المؤلمة و اقل الوقائع المزعجة بخلاف المؤمن بربه المتمسك بدينه فانه تضعف في نظره الحوادث بمقدار قوة إيمانه و شدة عقيدته و اني وجدت الكثير ممن آمن بالله لو فقد عزيزه كان كمن سافر عزيزه عنه و يلتقي به بعد حين و إذا حل به البلاء آنس نفسه بما يناله في الآخرة من الجزاء و هوّن عليها الخطب يوم الحساب يوم الاجر و الثواب. و أما خسارة العائلة فهو لا يأمن على عرضه و لا على نفسه و لا على ماله من أهل بيته عند فقدهم العقيدة الدينية فان سلطان الشهوة لا يقهره شي ء لا شرف النفس و لا حسن التربية إذا جد الجد و خلا له الوقت إلا تمركز العقيدة بالله و الحوادث التاريخية أدل دليل على ذلك فقد شهد الكثير منها ان البيت الذي يفقد الوعي الديني تتحكم اللذات الحيوانية بمقدّراته و تكون المادة العمياء هي المقياس الوحيد في حياته و إذ ذاك تنعدم الثقة حتى في أهم أركانه فلا أمان لصاحبه بزوجته و لا لزوجته الأمان به و لا ثقة له بذويه و لا لذويه ثقة به كما لا يطمئن على حياته فيما لو اقتضت الميول البيتية القضاء عليها و لا يأخذه القرار على ماله

و لا على ما في يده فيما لو أراد البيت غصبها من عنده أو سرقتها منه و لنا على ذلك شواهد سجلها التاريخ و قضايا دونتها المحاكم المدنية و عند ذلك ينهار البيت و يزول الحنان و التعاطف من بين يديه و يصبح صاحبه في شقاء مستمر و ذووه في خشية و خوف دائم

باب مدينة العلم، ص: 71

و سرعان ما ينحل الاخاء و يذهب الولاء. و أما خسارة المجتمع فهي لا تحتاج إلى بيان حيث تزول بانعدام القيم الدينية كل صفة انسانية كمالية عن النفوس و تتحكم فيها الأهواء و الرغبات فلا صدق في اللهجة و لا أمانة في المعاملة و لا إخلاص في العمل و تصبح الأمة بين أمرين أما بهائم خرساء في قبضة سائقها و آلة صماء في يد عاملها لا تملك من أمرها شيئاً و أما تخبط في عشواء و تعيش في خطية عمياء تعصف في أجوائها مختلفات الأهواء و تهب في ارجائها الفتن الخرساء. ألا و ان فقدان الوعي الديني في وسطنا الاجتماعي هذا اليوم أوجب ان نصبح في ظرف عصيب و وقت رهيب نقطع فيه اصعب المراحل الخطيرة في تاريخنا الحديث فالصراع قائم بين الأمم الكبيرة و الحق تطغى عليه القوة و على الأماني المنايا و شبح الموت و الفناء يرفرف على العالم كله و أبطال الحرب و مديرو دفاترها يوالون الاجتماعات اثر الاجتماعات و يعقدون المؤتمرات اثر المؤتمرات لإضرام البشرية بنار لا يسهل اخمادها و اثارة فتنة صماء يصعب الخروج منها

عن الأحكام و القوانين التي سنت للمصلحة سواء كانت للفرد أو المجتمع و سواء كانت متعلقة بالأفعال أو بالعقائد أو تهذيب النفوس و هي قد تكون سماوية إذا كان المشرع لها هو اللّه تعالى كالشريعة الإسلامية و قد تكون مدنية إذا كان المشرع لها هو الإنسان كشريعة حمورابي فاطلاق الشريعة على الأحكام باعتبار انها الطريق المستقيم الذي يوصل من يسلكه لصالحه و سعادته كما ان الشريعة السماوية تسمى بالدين باعتبار لزوم التدين بها من رب العالمين و الفرق بين التشريع و الشريعة ان التشريع هو سن تلك الأحكام و القوانين و الأنظمة و الشريعة هي نفس القوانين و الأنظمة و الأحكام. و بهذا يظهر لك الفرق بين التشريع و الاجتهاد و التفقه فان التشريع هو سن الأحكام و القوانين و ايجادها. و الاجتهاد هو استنباط الأحكام و القوانين من أدلتها و مصادرها. و التفقه هو معرفة القوانين و الأحكام و الأنظمة من أدلتها. و عليه فليس الفقيه و المجتهد بمشرع و ليس هما من السلطة التشريعية. ثمّ ان الشريعة و المنهاج في لسان الشرع شي ء واحد قال تعالى لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً و لكن يظهر من بعضهم ان الشريعة هي الأصول و القواعد الدينية و المنهاج هو الذي يفصّل هذه القواعد.

و الحاصل ان الشريعة و المنهاج عبارة عن نفس الأنظمة و القوانين و الفقه هو معرفتها من الأدلة القائمة عليها.

باب مدينة العلم، ص: 72

يحدد له الارتباط بالغير في المجتمع الذي يعيش فيه منعاً له من شذوذ التصرف و إطلاق العنان للشهوة و الأثرة و حب الذات و الاسفاف و الاسراف في تنفيذ الرغبات. و للقضاء على العلل و مشاكل الاجتماع. و للإرشاد للمصالح و المنافع و لتنظيم الحياة لكسب السعادة فيها. و لإقامة العدل و صيانة حقوق الناس الشخصية و الكلية. و لحفظ الأمن العام و للسلوك بهم نحو مدارج السمو و الكمال. و لاستلهام المثل العليا و الفوز بالنشأتين و السعادة في الدارين و هذا التشريع و ان كانت العقول قد وضعته لأممها حسب معرفتها و علمها إلا انه لا شك ان التشريع الإلهي حيث يستند لأعظم عقلية غيبية تدرك مصير الأعمال و مصالح الأفعال و مفاسدها و يستمد من أوسع علمية بمجاري الأمور و ما تؤول إليها بخيرها و شرها و محاسنها و مساوئها و ابصر معرفة بحقائق الموجودات و دقائقها و أسرارها كان التشريع الصادر منها أسمى و انفع من التشريع الصادر من العقلية البشرية المحدودة في معلوماتها و التي طالما وقعت في الهفوات و الأخطاء حتى فيما يخص نفسها. هذا مع ان النفس لشهواتها طغيان يوقعها في مهامه الهلكات و ينزلها لأخس الدنيات و لا يمكن ان يقف دونه التشريع الانساني حيث ينعدم سلطانه عند الخلوة و الأمن من المراقبة بخلاف التشريع الإلهي فانه لا ينعدم معه الرقيب فالله يعلم السر و أخفى. اضف إلى ذلك ما في التشريع الإلهي من ربط العبد بمولاه و المخلوق بخالقه الموجب لشكره و شكره يوجب شمول رعايته و جميل لطفه و زيادة النعمة و توفير الإحسان و البركة فالغاية من التشريع الإلهي و المنفعة المرتبة عليه هو

سير الناس نحو الحياة الموفرة بالسعادة في الدارين على الوجه الأكمل و نيل الخير في النشأتين على النحو الاحسن ليكونوا خير امة اخرجت للناس بتنظيم حياتهم و وفور السعادة لديهم و إلا لكان الأمر فوضى بينهم تتحكم فيه رغبات القوي و تُغصَب حقوق الضعيف و تسلب عنهم الحريات و تتبع في تصرفاتهم الشهوات و يُفرَّط بمهمات الحياة الخمس الدين و النفس و العرض و المال و العقل و ذلك هو الخسران المبين:

راجعت الأناجيل المذكورة تجد هذه الكلمة صدرت من اليسوع في دينار قُدّم له عليه كتابة و صورة لقيصر و قد عالجنا هذا الموضوع بصورة أوسع في كتابنا نقد الآراء الفلسفية.

الإسلام بالاقرار بالشهادتين و استغنوا عن الإقرار بالمعاد لأنه لازم بيّن للاقرار بالنبوة ثمّ بعد ذلك ينبهون المُقِر على المعارف الدينية التي يتحقق بها الإيمان ففي رواية سماعة عن أبي عبد اللّه" عليه السلام" في وصف الإسلام انه قال شهادة ان لا اله إلا اللّه و التصديق برسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح و المواريث و على ظاهره جماعة الناس. و أما عدّ منكر ضروري الدين و منكر ما قطع به انه من الدين من الكافرين من دون شبهة و لا دليل فلأنه يرجع انكاره إلى إنكار النبوة و لما جاء به النبي" صلى اللّه عليه و آله" و لذا حكم الأصحاب

باب مدينة العلم، ص: 74

بكفر النواصب الذين نصبوا العداوة لأهل البيت" عليهم السلام" لأنهم انكروا الولاية التي هي من ضروريات الدين و من هذا الباب حكم بعضهم يكفر المستخف بالدين كالملقي للقرآن في القاذورات و المستهزئ بالمؤدين للواجبات الدينية استنكارا لها و تعصبا و عنادا و أما ما ورد من إطلاق الكافر على تارك الصلاة و الحج و الزكاة و نحوها فالمراد به هو الفسق أو من تركها انكارا لها بدون شبهة و دليل فانه إذ ذاك يكون منكرا لضروري الدين الراجع لإنكار النبوة.

و أما ما ورد من الحديث المشهور من بناء الإسلام على خمس فلا بد ان يراد به الإسلام الكامل الذي يوجب دخول الجنة لا الإسلام الظاهري بدليل عدَّ اقامة الصلاة و ايتاء الزكاة من الخمسة.

الفردية و الاجتماعية الدينية و الدنيوية. و ظهرت هذه الشريعة بثوب الدولة السياسي و مثلت كل شي ء مما يخص المجتمع أو الفرد بطابع ديني و تشريع إلهي تساير الزمن مهما تقلبت الأحوال و تعالج شئون الحياة في العالم مهما اختلفت الأوساط فكانت النتيجة الحتمية ان صارت خاتمة الشرائع الآلهية و الاديان. بعد ان هبط الوحي المبين بأولها على قلب رسول رب العالمين في مكة المكرمة و الأرض المشرفة كعبة رب العالمين. ثمّ جاءت أحكامها تباعاً و تدريجاً حتى كملت قواعدها و أصولها و تمت أحكامها و اسسها في غدير خم عند ما نزلت الآية الكريمة" الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً".

غدير خم هو بين الحرمين مكة المكرمة و المدينة المنورة عند الجحفة و هو الذي خطب فيه رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" بعد حجة الوداع و نصب علياً ولياً على المسلمين.

و من بارز مميزاتها انها حثت على العمل لكسب المغنم في هذه الحياة و تحصيل المعرفة بأسرار هذه الكائنات و وعدت الصالحين الذين يصلحون للتدبير و التقويم بالميراث للسطوة و السلطة بقوله تعالى أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ و لم تغادر صغيرة أو كبيرة إلا و ذكرت حكمها حتى انك لا تجد واقعة من الوقائع التي تخص الإنسان نفسه أو مع غيره أو

باب مدينة العلم، ص: 75

المجتمع نفسه أو مع غيره إلا و يظهر حكمها من نص أو ظاهر أو قاعدة أو أصل و هذه الميزة تفقدها سائر الشرائع السماوية و النظم الحزبية و القوانين الدولية.

و من بارز ميزاتها انها حررت العقل البشري من الأساطير و الخرافات و وجهته نحو المنطق الحر و الدليل و البرهان في العقيدة و الايمان. و لم تأخذ بالجريمة و الجريرة بمجرد التفكير فيها و انما تأخذ بها بعد ارتكابها فلم تأخذ بالتفكير في الزنا و انما تعاقب على ارتكابه كما ينسب ذلك لبعض الشرائع إلى غير ذلك من مميزاتها فإنها لا يمكننا احصاؤها بهذه العجالة.

في ناشئتها و الأمية قد ضربت سرادقها على جوانبها لئلا يتخيل متخيل ان هذا التشريع المتقن من صنع البشر فيها. بخلاف ما لو كان من بلاد تقوى الثقافة فيها كاليونان و الرومان و فارس فانه قد يذهب الوهم و يقوى القول و الظن ان هذا التشريع من وضع المثقفين فيها و من هذا الباب جعل الوحي ينزل على الأمي من أم القرى لا على الكاتب القارئ فيها و هذا الوجه الذي ذكرناه أحسن من الوجوه التي ذكرها القوم من كون جزيرة العرب فيها عقائد متباينة واديان مختلفة فجاء الإسلام ليردهم إلى دين الحق. أو من أنهم كانوا متفككي الروابط و كثيري المشاحنات فجاء الإسلام لجمع كلمتهم و لو كان الأمر كما ذكروه للزم القول بعدم حاجة باقي الملل و النحل للإسلام.

بوضعه الفردي أو وضعه الاجتماعي من عبادات و معاملات و عقوبات و التزامات و وضع له المسلمون علماً خاصاً به سموه بعلم الفقه الذي هو محل بحثنا و يسمى في عرف الحقوقيين بعلم القانون.

و ثالثها ما يتعلق بكمال الإنسان و آدابه و سيره و سلوكه من تهذيبه و اصلاحه و ما يجب ان يتحلى به من الفضائل و ما يتخلى عنه من الرذائل و وضع له المسلمون علماً خاصاً به

باب مدينة العلم، ص: 76

سموه بعلم الأخلاق. و بيان هذا التقسيم أولى و احسن مما قيل في بيانه من ان العلم الذي يبحث عن أحكام الشريعة الإسلامية التي تخص العقيدة يسمى بعلم الكلام و العلم الذي يبحث عن أحكام الشريعة التي تخص تزكية النفس و تطهيرها يسمى بعلم الأخلاق. و العلم الذي يبحث عن أحكام الشريعة الإسلامية التي تخص اصلاح المجتمع الانساني و ينظم مدنيته يسمى بعلم الفقه. فان إثبات اصل وجود اللّه و صفاته ليس من الأحكام و انما الحكم هو وجوب الاعتقاد بوجوده و هكذا أحوال المعاد ثمّ ان علم الفقه يبحث عن أحكام تخص الفرد كعباداته فكيف يجعله باحثاً عن خصوص ما يصلح المجتمع و ينظم مدنيته.

و ان الصيام أول ما شرع كان ثلاثة أيام في كل شهر ثمّ جعل عليهم صوم شهر رمضان بأجمعه. و كانت القبلة إلى بيت المقدس ثمّ بعد ستة عشر شهراً أو اكثر جعلت القبلة الكعبة المشرفة. و هذا أدل دليل على ان أحكامه تابعة للمصالح و المفاسد الكائنة في متعلقاتها يتوخى منها سعادة الفرد و المجتمع في الدارين و الفوز بالنشأتين كما يرشد إلى ذلك مجي ء التخصيص أو التقييد في بعضها بعد مضي زمان العموم و الإطلاق و مجي ء النسخ في بعض آخر منها بعد مضي زمان المنسوخ إلى غير ذلك مما تقتضيه المصلحة أو المفسدة.

فان عدم قدرة اللّه تعالى عليه ليس نقصا في القدرة بل هو من جهة عدم قابلية المحل. و عليه ففي مثل تلك الموارد يكون المرجع هو حكم العقل و لله ان يؤاخذ و يعاقب على مخالفته. نعم الملازمات العقلية كوجوب المقدمة و النهي عن الضد يكون العقل مرجعاً فيها و هكذا الأصول العملية و هكذا الظن بناء على الانسداد كما ان القرآن و السنة تكون مرجعاً في

باب مدينة العلم، ص: 77

الأحكام بمعنى انه يكشف حكم الشارع في الواقعة بها لا انها تقتضي عدم حكم للشارع في الواقعة.

عليه السلام" ينتفع بوجوده كأن انتفاع عالمنا بالشمس حتى حين يغطيها الغمام. و ذهب إلى القول الأول أهل السنة و ذهب إلى الثاني الشيعة و الكلام يقع أولا في تجويزه و أخرى في تحققه أما جوازه فهو لا إشكال فيه لأن العقل لا يمنع من تأخير البيان للحكم قبل مجي ء وقت الحاجة إلى بيانه و إنما يمنع من تأخير البيان عن وقت الحاجة إليه و فرض كلامنا ان الأحكام التي أخر بيانها لم نكن نحتاج بيانها وقت وجود الرسول" صلى اللّه عليه و آله" و إنما نحتاجه بعده للوقائع المتجددة بعده" صلى اللّه عليه و آله" بل قد يلزم تأخير بيان بعض الأحكام لبعض الوقائع كما إذا كانت المصلحة تقتضي تأخير بيانها أو كانت مفسدة في بيانها و يرشدك إلى ذلك هو تأخير بيان بعض الأحكام في نفس زمان الرسول" صلى اللّه عليه و آله" فانه لم يكن قد بيّن جميع الأحكام أول رسالته و إنما اظهرها على سبيل التدريج فأول ما بين التكليف بالشهادتين ثمّ أخذ يظهر التكاليف تدريجا فإذا جاز التأخير في إظهار بعض الأحكام في زمانه" صلى اللّه عليه و آله" فإذن يجوز تأخير بيان بعض الأحكام بعد وفاته" صلى اللّه عليه و آله" لأن حكم الأمثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد. و يرشدك لذلك: قوله تعالى في سورة المائدة يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ فانه تدل على تأخير بيان حكم هذه الأشياء و ان المصلحة تقتضي عدم إظهار حكمها فعلا بل يمكن ان نقول انه يجوز ان يكون" صلى اللّه عليه و آله" أودع إظهار نسخ بعض الأحكام الواقع ذلك النسخ في

زمن وجوده" صلى اللّه عليه و آله" عند أوصيائه المأمونين على سره لكون أمد بقاء الحكم المنسوخ ينتهي في زمانهم" عليهم السلام" لا في زمانه" صلى اللّه عليه و آله".

و الحاصل ان العقل يجوّز تأخير البيان للحكم بعد الرسول بأن يودع بيانه لأحد أوصيائه المؤتمنين على الدنيا و الدين إلى الوقت المطلوب إظهاره من دون قبح في ذلك بل يُلْزِم بتأخيره إذا اقتضت المصلحة ذلك أو كانت المفسدة في إظهاره في زمان وجوده" صلى اللّه عليه و آله" بل و حتى نسخه إذا كان أمد الحكم المنسوخ ينتهي إلى ما بعد زمن الرسول" صلى اللّه عليه و آله" فيكون إظهار نسخه مودعاً عند المأمون على سره" صلى اللّه عليه و آله" هذا ما يقتضيه حكم العقل ...

باب مدينة العلم، ص: 78

و أما النقل فقد ورد منه من طريق العامة و الخاصة ما يدل على ذلك فالمطابقة أو الالتزام ما يبلغ اكثر من حد التواتر. أما ما روي عن طريق العامة فهو حديث الثقلين الدال على التمسك بعد النبي" صلى اللّه عليه و آله" بالكتاب و بعترته أهل بيته و انهما لم يفترقا حتى يردا عليَّ الحوض فقد رواه ابن سعد في الطبقات الكبرى و الطبراني في المعجم الصغير و الطبري في ذخائر العقبى و السيوطي في أحياء الميت و الترمذي في صحيحه و مسلم في صحيحه و غيرهم حتى كاد ان يكون متواتراً أو بلغ حد التواتر عندهم. فلو لم يكن عند عترته بيان بعض الأحكام الشرعية للأزمنة اللاحقة بعد موته" صلى اللّه عليه و آله" لما أوصى بالتمسك بها على حد التمسك بالكتاب.

و ما روي عن كنز العمال و عن مفتاح النجا و

عن اسعاف الراغبين من ان النبي" صلى اللّه عليه و آله" علي باب علمي و مبين من بعدي لأمتي و ما أرسلت به. و ما روي عن المناقب لابن المغازلي عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" ما علمت شيئاً إلا علّمته عليا فهو باب مدينة علمي و ما تواتر نقله عن الفريقين من ان عليا باب مدينة علم الرسول و من أراد العلم فليأته من بابه فلو لم يكن هناك أحكام شريعة اختص بمعرفتها علي" عليه السلام" لما حصر معرفتها من طريقه.

و أما ما ذكروه من الرد على ذلك فوجوه:

أحدها قوله" صلى اللّه عليه و آله" (تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدي أبداً كتاب اللّه و سنتي) باعتبار انه يدل على ان الأحكام للوقائع قد بيّنها رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" بالكتاب و السنة و لم يودع عند أحد منها شيئا و إلا لكان التمسك بذلك غير رافع للضلال ففيه ان الحديث قد توتر حتى عند أهل السنة بدل (سنتي) عترتي فلتراجع كتب أخبار السنة فلو فرض بينهما منافاة فلا بد من الأخذ بالمتواتر و ترك ما عداه و لو سلم فهو لا ينافي ما ذكرته الشيعة لأن من سنته هو الرجوع للعترة و معرفة أحكام الوقائع منهم و انهم سفن النجاة و انهم أبواب مدينة علمه" صلى اللّه عليه و آله".

ثانيها قوله تعالى يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الآية فان الرسول لما كان رسولا لكافة الناس لا لأهل بيته خاصة فالتبليغ يجب ان يكون إلى الناس كافة لا لبعض دون بعض.

و فيه ان الرسالة و ان كانت لكافة الناس لكن لا يلزم ان تكون

جميع أحكامها يظهرها دفعة واحدة بل يجب الأمانة في تأديتها و التحفظ بابلاغ من أراد الشارع تبليغه فمن الأحكام ما أرد اللّه تعالى من الرسول تبليغه لعامة الناس و من الأحكام ما أراد اللّه تعالى تبليغه لبعض بخصوصه فلو بلّغه على نحو العموم لخالف أمانة الرسالة. و الحاصل ان المراد به التبليغ على الوجه المأمور به سعةً و ضيقاً خصوصاً و عموماً فوراً أو في المستقبل أ لا ترى ان الملك يرسل رسولًا للمحاربين بين يده و يأمره بتبليغهم بعض الأمور بنحو العموم و يأمره بتبليغ بعض الأمور بنحو السر لبعض الجيش فهل ترى انه لو قام بالرسالة مع المحافظة على التبليغ بالنحو المذكور يصح ان يقال ان تبليغه بنحو السر ينافي رسالته لهم عموما بل لو فرض انه بلغ على نحو العموم جميع ما كلف به و لم يراع قيود التبليغ وسعة دائرته و ضيقها يقال في حقه انه قد خان الأمانة و لم يحسن التبليغ. و عليه فاختصاص الأئمة بتبليغ بعض الأحكام الشرعية من قبل الرسول" صلى اللّه عليه و آله" لا ينافي رسالته لكافة الناس بعد ان كان اللّه تعالى قد أمره بذلك و بينه بقوله" صلى اللّه عليه و آله" انهم سفن النجاة و أمره" صلى اللّه عليه و آله" بالرجوع إليهم في الحوادث مع انا لو سلمنا ذلك فالآية إنما تقتضي تبليغ ما كان قد انزله اللّه إليه قبلها لا ما انزل إليه بعدها لأن لفظ

باب مدينة العلم، ص: 79

(أنزل) للماضي لا يتناول الحال أو الاستقبال هذا مع ما نقله الكثير من المفسرين من علماء أهل السنة من ان الآية الشريفة وردت في حق علي" عليه السلام".

ثالثها قوله

تعالى الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي الآية فإنها واردة في مقام الامتنان على المسلمين بإكمال الدين عليهم و هو يستلزم بيانه لهم لا كتمان شي ء عليهم.

و فيه ان المنة بإتمام القانون لا يستلزم بيانه فورا بل إنما يستلزم حفظه أو إظهاره وقت الحاجة إلى البيان و الرسول" صلى اللّه عليه و آله" حسب الفرض قد اظهر من مواده ما هو محتاج إلى إظهاره و أخر بيان ما بقي إلى وقت الحاجة لمصلحة هناك أو لمفسدة في البيان و أودع ما هو غير محتاج للبيان عند الأمنة الحفظة يبينونه عند الحاجة للبيان فان في ذلك كمال الامتنان على الأمة إذ لو قدم بيانه مع انه خلاف المصلحة أو فيه المفسدة لكان في ذلك تفويتٌ للمصلحة أو ايقاعٌ في المفسدة و هو خلاف الامتنان.

رابعها ان المنقول عن أئمة الشيعة لا يفي بالحوادث و الوقائع المستجدة لوجود الاجتهاد عندهم في مسائل كثيرة جدا. و وجود الاختلاف الكثير في هذه المسائل يقتضي عدم كفاية بيانات أئمة الشيعة لبيان الأحكام أو عدم وفاء الشريعة و تماميتها للوقائع و الأحداث.

و فيه ان هذا الإيراد لو تم فهو وارد على الجميع فانه بمثل ذلك يقال في حق أهل السنة بأن الموجود في الكتاب و السنة لا يفي بالحوادث المستجدة لوجود الاجتهاد عندهم في اغلب مسائلهم و رجوعهم للاستحسان و القياس و غيرها من الظنون بالأحكام الشرعية التي لم تقم الحجة من الشرع على اعتبارها و هذا يقتضي عدم كفاية بيان الكتاب و السنة عندهم كيف و قد صرح الكثير منهم بذلك و اعترفوا بأن المأثور من تشريعات الرسول و أحكامه و أقضيته اصبح غير واف بالحوادث النازلة و الوقائع

المتجددة في كل وقت و زمان و في كتاب عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري يقول فيه (الفهم الفهم فيما تلجلج في صدرك مما ليس في كتاب اللّه و لا سنة النبي" صلى اللّه عليه و آله") و هذا الشهرستاني في الملل و النحل يقول (ان الحوادث و الوقائع في العبادات و التصرفات مما لا تقبل الحصر و العد و نعلم قطعاً انه لم يرد في كل حادثة نص و لا يتصور ذلك. و النصوص إذا كانت متناهية و الوقائع غير متناهية و ما لا يتناهى لا يضبطه ما يتناهى علم قطعا ان الاجتهاد و القياس واجب الاعتبار حتى يكون بعدد كل حادثة من اجتهاد).

و لكن الذي تذهب إليه الشيعة أن القرآن و السنة النبوية و المأثور من العترة الطاهرة الزكية قد اظهرت الأحكام الشرعية لكل حادثة من الحوادث النازلة و الوقائع المستجدة إلى يوم القيامة أما بالنص عليها بالخصوص أو بنحو العموم شأن الأنظمة و القوانين الدولية فإنها تشرع أحكام الحوادث النازلة و الوقائع المتجددة بموادها الكلية و أصولها العامة و مبادئها الشاملة تاركة فهم الجزئيات و استنباط التفاصيل و ما تهدف إليه من حقائق و مقاصد لأهل البصيرة و حسن السليقة و معتمدة على استخراج أحكام الوقائع من نصوصها و ظواهرها و مفاهيمها و سياق بيانها و لوازمها على أهل المعرفة و التفكير المستنير. و هذا هو الاجتهاد الذي عند الشيعة الذي يحتاجه كل أحد في معرفة منطق القوانين و الأنظمة حتى لو كانت موادها بأسمى بيان و احسن توضيح و اختلاف فقهاء الشيعة في بعض أحكام الوقائع لم يكن من جهة نقصان البيان للأحكام الشرعية فانك لا تجد حادثة من الحوادث

إلا و هي صدى آية قرآنية أو سنة نبوية أو اثر للعترة الزكية حتى في موارد حكم العقل المستقل الذي لا يحتاج

باب مدينة العلم، ص: 80

للبيان الشرعي فانه لا بد و ان يدل على حكمه نص من نصوص الشرع الخاصة أو اصل من أصوله المطلقة أو قاعدة من قواعده العامة بل العترة النبوية بينت حتى حكم الواقعة التي يلتبس على المجتهد حكمها بأنه الإباحة أو الاستصحاب لحكمها السابق أو الاحتياط بإتيان أطراف المحتملات أو التخيير بينها.

و الحاصل ان اختلاف فقهاء الشيعة لم يكن من جهة تقصير الرسول أو العترة في البيان لأحكام الشريعة و إنما كان من جهة اختلاف الافهام و الدس في الأحكام و بسوء اختيار الأمة مما اوجده ابناؤها من الحجب عن وصول البيان إلينا و غير ذلك مما كان من تصرفاتها التي أحالت بيننا و بين معرفة الأحكام الشرعية و المعارف الإلهية.

و اسدى عليها هالة من العظمة و القداسة هو الدين بأوسع معانيه يمكن ان نحلل ذلك الشعور تحليلًا كيمياوياً نفسياً بما حلله علماء النفس إلى عناصر ثلاثة:

أولها اعتقاد الناس بوجود قوة أو قوى متعددة اعظم منهم شأناً غير مسخرة لهم.

ثانيها تصوير الناس ان لهم تعلقاً بهذه القوة أو القوى.

باب مدينة العلم، ص: 81

ثالثها اندفاع الناس إلى إيجاد علاقة لهم بها و يمكن ان نزيد على قولهم (غير مسخرة) و انهم مسخرون لها فاعتقاد البشر بتلك القوة العظيم شأنها التي تقودهم و لا تنقاد لهم و تسخرهم و لا يسخرونها هي قوام الدين من أول أدواره الهلامية إلى نهاية أدواره التكاملية فالاديان الأولية البائدة و الحاضرة المتكاملة مشتركة في هذا المبدأ الديني الواسع و هذا المبدأ المشترك بين الأديان هو غريزة من غرائز النفس و قواها التي فُطِرتْ عليها و من تلك الغريزة نشأت الأديان و قد أشار لذلك القرآن الكريم بقوله تعالى فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لٰا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ إلا أن بعض الملحدين حاولوا دحض هذه الفكرة و إثبات ان فكرة الدين إنما نشأت بين البشر من عاطفتي الخوف و الأمل بتقريب ان الإنسان في أدواره الأولى عند ما شاهد مظاهر الطبيعة خاف من بعضها و أنس بالآخر رأى البرق تتلمض بين السحب. و العواصف و الأعاصير تزأر في الأجواء. و الزلازل و الاهتزاز يميد بالارض و السيول الجارفة تصارع الاثقال و الرعد المزمجر يفسر الصخر الأصم رأى هذه المظاهر الجبارة المدهشة فخاف منها و ألفى نفسه ضعيفاً لديها و ألجأه الخوف و الخشية إلى ان يتضرع إليها و يتوسل يقرّب لها القرابين و يصنع المناسك و الطقوس

و يتقيها بالادعية و الحجب و الاحراز و الصلوات و لم تكن مشاهداته للمظاهر الطبيعية كلها مخيفة فان منها ما ترتاح له انفس و تأنس بمرآها الجميل فوقف أمامها خاشعاً حيراناً. رأى الشمس تطلع و تغرب بجمالها الساحر و جلالها الباهر و رأى البدر ينير الأفق و شاهد الربيع يفرغ على الأرض ألواناً من الحلل و يكسو أديم الأرض حللًا من الأزهار. و الأشجار تحمل مختلف الألوان من التمر اليانع.

رأى هذه المشاهدات الرائعة البديعة فسكن إليها لتقيه خطر العاصفة و زمجرة الرعد و دمدمة الزلزلة و استجار بها من تلك الأهوال و لاذ بها و توسل إليها. فعاطفتي الخوف من المشاهدة الأولى و الأمل بالمشاهدة الثانية نشأت منها فكرته الدينية و بنوا على ذلك ان النفوس الضعيفة لما كان مفعول العاطفة اشد فيها من النفوس القوية كانت العقيدة الدينية في نفس المرأة أقوى و اظهر لأن مفعول العاطفة عليها اشد ثمّ يتمشى القياس في الأقوام المتوحشة التي لم تتذوق الحقائق العلمية فان العقيدة الدينية شاملة لجميع فروع الحياة عندهم. قال و يكفينا قناعة بفساد هذه النظرية ان نجد الأمم الراقية التي افتضحت لديها أسرار الطبيعة و درست نواميسها و أصبحت لديها هذه المشاهدات كأمر عادي ليس فيه شي ء من الروعة و الخشية و الغرابة و أمكن لها بواسطة معرفتها بالنواميس الطبيعية الجوية ان تتنبأ بوقوع تلك المشاهدات قبل زمانها و ما تزال متمسكة بعقيدتها الدينية و لو كان الدين حاصلا من الخوف و الأمل وحدهما لنبذ البشر الدين عند ما شعر بماهية المظاهر الطبيعية و انكشف له القناع عن غوامضها و لما بقي منقاداً لفكرة الدين جيلا بعد جيل و قرنا بعد قرن و لو

دققنا النظر وجدنا أن عاطفتي الخوف و الأمل إنما نشأتا من تلك الموهبة الإلهية و الفطرة الربانية قبل ان يستنير الإنسان بانوار الهداية و تتجلى له مقاييس الحقيقة انتهى ملخصا.

فالمذهب إنما يكون مذهباً إذا كانت له أدلة و مبادئ و أصول و أسس خاصة متميزة عمّا عداه من المذاهب و ليس مجرد المخالفة في الحكم الشرعي مع الاتفاق في المبدأ و المرجع موجباً لتعدد المذهب و إلا فالمجتهدون في المذهب الجعفري يلزم ان يكون لكل منهم مذهب و المختلفون في المذهب الحنفي يقتضي ان يكون لكل منهم مذهب و لو أطلق المذهب على ذلك كان خلاف الاصطلاح كما إن إطلاق الدين على المذهب خلاف الاصطلاح و لهذا أعبنا على أبي تمام حيث قال (و كوّفني ديني) فانه إنما كَوَّفَهُ" رحمه اللّه" مذهبه لا دينه. و قد تعارف عند الأصوليين و الفقهاء إطلاق (ذهب) على الرأي و القول في مقام تعدد آراء العلماء في المسألة فيقولون ذهب فلان إلى كذا و ذهب فلان إلى كذا بل قد يستعملوها بالنسبة لشخص واحد إذا كان له في المسألة اكثر من رأي واحد في عدة من كتبه أو في مواضع مختلفة من كتابه فكان استعمال الفعل الماضي لهذا اللفظ في غير ما اصطلح عليه في لفظ (مذهب) ثمّ ان المذهب على قسمين مذهب جماعي و هو ما كان له أتباع. و مذهب فردي و هو ما ليس له أتباع فالمجتهد الذي له آراء في المسائل الفقهية إن كان

باب مدينة العلم، ص: 83

له أتباع سمي مذهبه مذهب جماعي و ان لم يكن له أتباع سمي مذهبه مذهب فردي و انفرادي.

التي يعرف منها أحكام أفراد موضوعها و يستعملها الفقهاء في أحكام الشريعة الإسلامية فيقولون القوانين الشرعية و يكثر إطلاقهم له على أحكام المعاملات و على الأحكام المتعلقة بالاموال و الملكيات و التعامل بين الناس من بيع و إجارة و رهن و شركة و نحوها مما ينظم الشئون المالية بين الأفراد و الجماعات و ما يتبع ذلك من الأهلية و الولاية بالمعاملات.

(المدوّنة) جماعة. منهم ملا عبد اللّه" رحمه اللّه".

فلا يرد عليهم ما قيل من ان حقيقة كل علم مسائله فكيف يجعل الموضوع و المبادئ من أجزاء العلم. و ذلك لأن مرادهم بالعلوم في هذا المقام هي العلوم المدوّنة لإثبات مسائلها بالدليل و لا ريب انه لا يقتصر فيها على ذكر مسائلها مجردة عن الدليل و مجردة عما يفيد تصور موضوعاتها و محمولاتها إذ لا فائدة معتد بها في تدوينها بدون تصورها و بدون الحجة عليها و بهذا الاعتبار صارت تلك المقدمات التي تفيد تصور المسائل و التي يستدل بها عليها أجزاء من تلك العلوم. فالمراد بكون أجزاء العلم ثلاثة هو أجزاء العلم المدوّن. و المراد بكون حقيقة العلم مسائله هو العلم في حد ذاته مع قطع النظر عن تدوينه.

(و يمكن الجواب أيضاً عن هذا الإشكال) بما أجبنا عنه في كتابنا نقد الآراء المنطقية و هو ان الأجزاء أعم من الأجزاء المقومة و غيرها. و المسائل هي الأجزاء المقوّمة و ما عداها هي أجزاء غير مقوّمة نظير الصلاة فان لها أجزاء مقومة كالركوع و اجزاء غير مقوّمة كالقنوت.

وجه لعده من أجزاء العلم. و ان أراد به تصور ذات موضوع العلم و مصداقه كتعريف الكلمة التي هي موضوع علم النحو فهذا مندرج و داخل في المبادئ التصورية لأنه يتوقف عليه معرفة موضوع المسألة لما عرفت من ان موضوع العلم قد يكون عين موضوع المسألة و لأن البحث في المسائل إنما يكون عنه فمعرفة المسألة موقوف على معرفته فهو مندرج في المبادئ التصورية بل هو أيضاً مقدمة لمقدمة الشروع لأن من مقدمة الشروع التصديق بموضوعية الموضوع.

و هي متوقفة على تصور الموضوع و هكذا لو قلنا بأن التصديق بوجود الموضوع من اجزاء العلم أو من مقدمة الشروع فهو متوقف أيضاً على تصور الموضوع فلا وجه لعده جزءاً على حده. و ان أراد به التصديق بوجود الموضوع كالتصديق بوجود الكلمة فهو داخل في المبادئ التصديقية لأن البرهان على وجود الموضوع يتوقف عليه التصديق بالمسألة لنا عرفت من أن البحث في المسائل إنما يكون عن احواله فلا يعقل ان يصدّق بالمسألة إذا لم يصدق بوجوده و إلا لكان البحث عن احواله أمراً موهوماً فيكون التصديق بوجوده مندرجاً في المبادئ التصديقية فلا وجه لعده جزء على حده و لذا قالوا ان التصديق بوجود الموضوع اما ان يكون بديهياً كالموجود بما هو موجود الذي هو موضوع الفلسفة الأولى و اما مبيناً في علم آخر كالعدد للحساب و المقدار للهندسة المبيّن وجودها في الفلسفة الأولى.

قالوا و التكفل لبيان جميع الموضوعات هو الفلسفة الأولى و انه لها الرئاسة المطلقة و لا يجوز بيانه في العلم الذي يكون هو موضوعاً له. ضرورة ان ما لا يعلم ثبوته كيف يطلب ثبوت شي ء له. و ان أراد التصديق بموضوعيته للعلم كأن يصدق بأن الكلمة

موضوع لعلم النحو فهو من مقدمات الشروع في العلم و لذا يعرفون فيها مطلق الموضوع و يذكرون فيه ان العلم يبحث عن أحوال هذا الشي ء كل ذلك للتصديق بأن العلم المسمى بهذا الاسم هو الذي بحث عن أحوال هذا الشي ء و لا ريب ان مقدمة الشروع في العلم خارجة عنه فكيف يعد ما هو جزء منها جزءاً من العلم لأن الشروع في العلم موقوف على الشروع فيها فلو كان جزؤها جزءاً للعلم للزم توقف الشي ء على نفسه بل يمكن ان يقال ان التصديق بموضوعية الموضوع من ثمرات العلم لأنه لا يمكن التصديق بذلك إلا بعد الاحاطة بمسائل ذلك العلم حتى يعلم انه يبحث عن أحوال ذلك الشي ء و ان كان يمكن ان يقال ان التصديق بالموضوعية إجمالًا من سوابق العلم و مقدمات الشروع و التصديق بذلك تحقيقاً و تفصيلًا من ثمرات العلم و لواحقه.

باب مدينة العلم، ص: 87

الإشكال من قال بأن المسائل هي المحمولات المنتسبة للموضوعات كما ينسب ذلك للمحقق الدواني و غيره من المتأخرين.

و قد أجاب عن الإشكال المذكور التفتازاني ان الذي هو جزء من العلم هو التصديق بوجود الموضوع فان ما لم يعلم وجوده كيف يبحث عن عوارضه. ورد عليه السيد الشريف بأن التصديق بالوجود من المبادئ التصديقية للعلم على ما صرح به الشيخ في الشفاء و أورد بأن المبادئ التصديقية هي التي يتألف منها قياسات العلم. و التصديق بوجود الموضوع ليس كذلك نعم لو فسرنا المبادي بما فسرها التفتازاني من انها ما يبتني عليها قياسات المسائل لا خصوص المقدمات التي يتألف منها قياسات المسائل كان التصديق بوجود الموضوع داخلًا في المبادي لتوقف التصديق بالمسألة على التصديق بوجود موضوعها و هو يرجع إلى التصديق بوجود موضوع العلم لما عرفت من أن موضوع المسألة اما عين موضوع العلم أو جزئي منه أو عرضي ذاتي له أو مركَّب منهما و لا ريب ان التصديق بوجود ذلك يستدعي التصديق بوجود موضوع العلم. و قد ظهر مما ذكرناه فساد ما ذكره صاحب البدائع في الجواب عن الإشكال بأن المعدود من مقدمات الشروع هو تصور موضوعات المسائل بالعنوان الإجمالي و الذي هو جزء من العلم هو تصوراتها التفصيلية لأنه إنما يتم لو جعلنا المسائل عبارة عن المحمولات المنتسبة.

و قد استدل بعضهم على ان التصديق بوجود الموضوع ليس من أجزاء العلوم بما هو المنسوب لصاحب المحاكمات من ان مسائل العلم هي إثبات الأعراض الذاتية للموضوع و أجزاؤه و هو يتوقف على ثبوت الموضوع فلو كان ثبوت الموضوع و أجزائه من مسائل العلم لزم توقف الشي ء على نفسه.

و لا يخفى ما فيه فان هذا إنما يصلح دليلا

لنفي كونه مسألة من مسائل العلم لا لنفي جزئيته للعلم فانه لو كان جزءاً للعلم في مقابل مسائله لم يلزم ذلك.

التسليم أ لا ترى يستدلون بالاستصحاب و الخبر الواحد و الدور و التسلسل دون ان يقيموا البرهان على دليليتها اعتمادا على العلوم المتكفلة لذلك كعلم الأصول و علم الحكمة و الكلام و نحوها. ثمّ هذه المبادئ قد تكون عامة تستعمل في كل علم كقولهم النقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان. و إذا وجدت العلة وجد المعلول. و الدليل متى تطرقه الاحتمال بطل فيه الاستدلال. و قد تكون خاصة بالعلم كقاعدة الثقل في التلفظ في علم النحو و كقاعدة ما لا يدرك كله لا يترك كله في علم الفقه و كقاعدة الشك بعد الفراغ. و قد تكون المبادي للعلم مسائل له أيضاً كقاعدة الطهارة فإنها مسألة فقهية و مبدأ لمسألة الطهارة ماء الغسالة مثلًا. (و قد تطلق المبادئ) على الأعم من ذلك و هو ما يبدأ به قبل الشروع في مسائل العلم سواء كان داخلًا في العلم فيكون من المبادي المصطلحة المتقدم ذكرها كتصور موضوع المسألة و محمولها و كالتصديقات التي يتألف منها قياسات مسائل العلم أو خارجاً عن العلم يتوقف عليه الشروع على وجه البصيرة و يسمى بالمقدمات للعلم كتعريف العلم و بيان غايته و موضوعه و طالما أطلقناها بهذا المعنى في صدر هذا الكتاب. و هي بهذا المعنى تطلق على الرءوس الثمانية و قد تطلق المبادئ على الأعم من ذلك و هو ما يتوقف عليه معرفة المسائل و لو توقفاً بعيداً. و عليه فتكون كثيرٌ من العلوم من مبادئ العلم المتوقف مسائله عليها. و بهذا الاعتبار سميت العلوم التي يتوقف عليها علم الفقه بالمبادئ.

النحوي الفاعل مرفوع فإنها تسمى مسألة نحوية لأنها مشتملة على بيان ثبوت الرفع للكلمة التي تكون فاعلا و هكذا قول الفقيه الصلاة واجبة فإنها مسألة فقهية لأنها مشتملة على بيان ثبوت الوجوب لفعل المكلف الذي هو الصلاة. و ذلك لأن موضوع العلم هو الذي يبحث في العلم عن عوارضه الذاتية و الذي يشتمل على هذا البحث هو مسائل العلم فلا بد ان تكون مسائل العلم هي التي تشتمل على البحث عن عوارض موضوع العلم. هذا فيما إذا كان العلم قد دوّن لبيان عوارض موضوع خاص و أما إذا دوّن لغاية خاصة فتكون مسائله هي القضايا التي تترتب عليها تلك الغاية.

باب مدينة العلم، ص: 89

عنه فان المركَّبات طالما يتعلق القصد ببعض أجزائها فان ذلك لا يستدعي كون المركب هو ذلك الجزء أ لا ترى انا نقصد من المركَّبات كالحيوانات بعض أجزائها فانه لا يلزم ان يكون ذلك الحيوان عبارة عن نفس ذلك المقصود منه على انا لا نسلم ذلك فان المقصود هو معرفة حال الموضوع غاية الأمر ان هذه المعرفة بعضها يحصل بالتصور و هو تصور الموضوع و تصور حاله و عوارضه و بعضها يحصل بالتصديق و هو التصديق بالنسبة التامة بينه و بين عوارضه فلا بد ان نبقي المسألة على معناها و لا نخرجها عنه و هو القضية فانه المتبادر منها.

مضافاً إلى ان المسألة لو كانت هي النسبة التامة الخبرية و ان الموضوعات خارجة عنها لزم ان تكون المحمولات أيضاً خارجة عنها فيلزم ان تكون أجزاء العلوم أربعة الموضوعات و المحمولات و المبادئ و المسائل بل خمسة بناء على ان موضوع العلم غير موضوعات المسائل. و دعوى ان المسألة هي حيثية ثبوت المحمولات و انتسابها لا انها نفس المحمولات فحينئذ لا مجال لعدها جزءاً من العلم بعد مدخليتها في المسائل مدخلية تامة.

فاسدة فان الحيثية المذكورة ان كانت نفس النسبة القائمة بين الطرفين فهي بالنسبة للموضوع و المحمول على حد سواء فان كانت المحمولات داخلة فيها فالموضوعات كذلك و ان كانت غيرها فنحن لا نتعقل في القضية وراء الموضوع و المحمول و النسبة التامة الخبرية و وقوعها شيئاً آخر.

عن علم الفقه و ظاهر المحقق الطوسي في تجريده للمنطق و العلامة الحلي" رحمه اللّه" في شرحه للتجريد عدم

باب مدينة العلم، ص: 90

الاشتراط حيث قال" رحمه اللّه" في شرحه لتجريد المنطق المسائل في كل علم هي القضايا الخاصة بذلك العلم التي يشك في انتساب محمولاتها إلى موضوعاتها و يطلب في ذلك العلم البرهان عليها ان لم تكن بينة انتهى.

و صريح شارح المواقف حيث جوز كون المسألة بديهية تورد في العلم أما لإزالة خفائها أو لبيان لمّيتها.

و الحق انه لا بد في ان تكون المسألة من العلم فيها نوع من الخفاء و الا لم يصدق عليها انها يبحث فيها عن عارض موضوع ذلك العلم فان كانت بديهية فيجلى عنها ذلك الخفاء في العلم و لو من جهة اشتباه موضوعها كمسالة حرمة الغناء فإنها ضرورية و لكن فيها خفاء من جهة تشخيص موضوعها و هو الغناء. و إلا لما كان يحصل بها البحث عن عوارض موضوع العلم. مع ان العلم مفروض فيه ان يبحث عن عوارضه.

لا بد و ان يكون عين موضوعات مسائله إذ لا بد من رجوع موضوعات المسائل إليه و إلا لكان البحث فيها عن غير عوارضه فانه على هذا لا بد و ان يكون المحمول من عوارض موضوع المسألة الذاتية لرجوع موضوع المسألة لموضوع العلم و المحمول عرض ذاتي لموضوع العلم فيكون عرضاً ذاتياً لموضوع المسألة و عليه فالمسائل الفقهية التي كان محمولها عرضاً غريباً لموضوعها ليست من مسائل العلم فقول الفقهاء الخمر حرام لا تكن مسألة فقهية لأن عروض الحرمة للخمر بالعرض و المجاز و إنما المسألة الفقهية هي شرب الخمر حرام. (ثمّ) ان الذين اشترطوا ان يكون محمول المسألة عرضاً ذاتياً اختلفوا فيما بينهم فذهب بعضهم بل أكثرهم إلى عدم جواز ان تكون محمولات المسائل من مقومات موضوعاتها لأن المقوّم للشي ء لا يطلب بالبرهان ثبوته له إذ لا يطلب البرهان على المسألة إلا بعد تصور أجزائها فلا يطلب البرهان على المسألة إلا بعد تصور موضوعها و معرفته و من المستحيل ان يحصل معناه في الذهن خالياً عن حصول ما هو ذاتي له في الذهن لأنه محال معرفة الشي ء مع الجهل بمقوماته فجميع مقومات الماهية داخلة مع الماهية في التصور فكيف تأخذ الماهية و يثبت لها أحد أجزائها المقوّمة لها بالبرهان.

باب مدينة العلم، ص: 91

و لكن التحقيق جواز ذلك فأنا كثيراً ما نتصور الماهية بعارض من عوارضها و نشك في ثبوت بعض الأجزاء لها لأن الأجزاء ليست أجزاء للعارض المتصور و إنما هي أجزاء للمعروض. نعم لو كانت الماهية متصورة بكنهها و حقيقتها لا يطلب ثبوت ذاتيتها لها بالبرهان. و عليه فالمسائل المشتملة على بيان أجزاء بعض الموضوعات الفقهية كالمسائل الباحثة عن الأجزاء المقوّمة للوضوء

و الغسل و الصلاة و الحج كلها من المسائل الفقهية و لا وجه لاخراجها تبعاً لما هو المشهور بين الحكماء و الفلاسفة.

الذاتية لموضوع العلم فتكون خارجة عن العلم.

و من هنا يظهر لك ان قول الفقيه الخمر حرام و الكلب نجس و العذرة ثمنها سحت ليست بمسالة فقهية إذ ليس موضوعها أحد الأقسام الأربعة المذكورة فلا بد من تأويلها بأن يقال شرب الخمر حرام و ان مباشرته سبب لتنجس المباشر برطوبة و ان أكل ثمن العذرة حرام.

هذا العلم من هذه المسألة علم بالحكم الشرعي الفرعي عن دليل تفصيلي. و كل علم كذلك فهو من علم الفقه فينتج هذا العلم من هذه المسألة من علم الفقه بالضرب الأول من الشكل الأول. و ليست مسألة العلم إلا التي يحصل منها ذلك العلم و إذا وجدناها مسألة لا يحصل بها العلم المذكور نضمها إلى المقدمة الأولى فنقول هكذا. هذا العلم من هذه المسألة ليس بالعلم المذكور و كل علم يكون من الفقه هو العلم بالحكم الشرعي الفرعي عن دليله التفصيلي ينتج هذا العلم من هذه المسألة ليس بعلم فقه بالضرب الثاني من الشكل الثاني أو نقول هذا العلم من هذه المسألة هو اللاعلم بالحكم الشرعي الفرعي عن دليل تفصيلي بنحو الموجبة المعدولة المحمول. و لا شي ء من اللاعلم بذلك بفقه ينتج لا شي ء من هذا العلم من هذه المسألة بفقه بالضرب الثاني من الشكل الأول.

الرائي للأشياء و نظير دخل المرشد في دلالة الضال على الطريق و نظير دخل العقل في تركيب العمل من العامل و إتقان صنعة له و ذلك مثل علم النحو و علم المنطق فان علم النحو بواسطته يصون المتكلم لسانه عن الخطأ و علم المنطق بواسطته يصون المفكر ذهنه عن الخطأ في الفكر.

و يرد عليهم أولا ان ما ذكروه إنما يتم لو كان تدوين العلم لغرض خاص أما إذا كان تدوين العلم لأجل البحث عن حالات موضوع خاص فالميزان في عدّ المسألة من العلم كون محمولها من حالات ذلك الموضوع الخاص و هكذا لو كان تدوين العلم لأجل غرض خاص و بيان حالات موضوع خاص فالميزان في عدّ المسألة من العلم ثبوتهما كليهما فيها. و لا يخفى ما فيه فانه أيضاً يكون عدّ المسألة من العلم لترتب غرض المدوّن عليها غاية الأمر يكون غرض المدوّن هو معرفة حالات ذلك الموضوع الخاص. و لكن يمكن أن يقال ان مرادهم ان ترتب غاية العلم يكون هو الميزان حتى لو كان له موضوع و ليس كون المسألة تبحث عن حالات الموضوع من الغرض المذكور.

و يرد عليهم ثانياً بما أورده والدي بأن مسائل العلوم متفقة في الغرض و هو تكميل النفس أو كما قيل معرفة اللّه (تعالى) فيجب ان تكون مسائل العلوم مسائل لعلم واحد و تكون العلوم علماً واحداً.

و جوابه ما قدمناه ان الميزان هو ترتب غرض المدوّن عليها و هو نوع من تكميل النفس.

باب مدينة العلم، ص: 94

و يرد عليهم ثالثاً بأن بعض مسائل الهيئة و العلوم العربية و الحساب لها دخل في الغرض الذي لأجله دوّن علم الفقه فان علم الهيئة له دخل في معرفة الجهة

التي يجب ان يستقبل فيها الصلاة و الذبح و نحو ذلك و هكذا الحساب بالنسبة إلى المواريث و هكذا معرفة اوضاع اللغة لها دخل في معرفة الأحكام الشرعية من السنة و الكتاب بل الكثير من مسائل العلوم العربية لها دخل في الغرض الذي لأجله دوّن علم الأصول فإنها توجب القدرة على الاستنباط.

و جوابه كما ذكره بعض المحققين بتوضيح منا ان المراد انها له دخل في الغرض الذي لأجله دوّن العلم بلا واسطة فالمسائل المذكورة ان كان لها دخل في الغرض بلا واسطة كانت من العلم و ان كان لها دخل في الغرض بالواسطة لم تكن من مسائل العلم. على إنهم التزموا بكون المسألة التي يرتب عليها غرضان أو أغراض لعلوم متعددة تكون من مسائل تلك العلوم.

و يرد عليهم رابعاً ان الميزان في عدّ المسألة من العلم لو كان ما ذكروه لزم ان يصح في المسألة التي رتب عليها غرض المدوّن ان تعد من مسائل العلم و لو كان موضوعها لا ينطبق عليه موضوع العلم مع انه اشترطوا ان يصدق موضوع العلم على موضوعها.

و التحقيق ما عرفته منا من إن العلم المدوّن للبحث عن موضوعات خاصة شرط عدّ المسألة منها و هو صدق موضوعه على موضوع المسألة أو يكون موضع المسألة عرضاً ذاتياً له و إلا لكانت غير باحثة عنه. و أما العلم المدوّن للبحث عن غاية و غرض خاص شرط عدّ المسألة منه دخلها في الغرض الذي دوّن له العلم سواء كان له موضوع أم لا و سواء صدق موضوعه على موضوع المسألة أم لا لأن المهم معرفة ترتب الغرض لا غير. نعم لو كان المقصود كليهما وجب في المسألة التي تعد منه ثبوتهما بأن

يصدق على موضوعها موضوع العلم. و ترتب الغاية عليها فمثلًا ان الميزان في عدّ المسألة من علم الأصول يكون أما بانطباق موضوع علم الأصول على موضوعها و هذا إنما يتم لو قلنا بأن علم الأصول قد دوّن للبحث عن حالات موضوع خاص كأن قلنا انه دوّن للبحث عن الأدلة و أما بدخل المسألة في غرض علم الأصول و هذا إنما يتم لو قلنا بأن علم الأصول قد دوّن لغرض خاص كالقدرة على استنباط الأحكام الشرعية عن أدلتها التفصيلية.

إن شاء اللّه في الإيراد الثالث.

(و يرد عليه ثانياً) كما يظهر من كلام بعض مقرري بحثه" رحمه اللّه" ان بعض المسائل الأصولية تقع صغرى لقياس استنباط الحكم الشرعي فتكون فاقدة للمائز المذكور كالبحث عن معنى صيغة افعل و معنى النهي.

و جوابه كما هو أجاب عنه ان هذه المسألة الأصولية التي تقع صغرى لقياس الاستنباط تقع كبرى في قياس استنباط آخر فيكون المائز موجوداً فيها بخلاف مسائل باقي العلوم التي تكون صغرى لقياس الاستنباط فإنها لا تقع كبرى لقياس الاستنباط أصلا.

(و يرد عليه ثالثا) بمثل القواعد الفقهية العامة التي تقع كبرى في قياس الاستنباط لحكم كلي مثل قاعدة الضرر و قاعدة ما يضمن بصحيحه و قاعدة الطهارة و قاعدة الحرج و قاعدة الصلح جارٍ بين المسلمين إلا ما احل حلالا و حرّم حراماً و قاعدة لا يطل دم امرء مسلم و قاعدة الحدود تدرأ بالشبهات و قاعدة القرعة لكل أمر مشتبه و قاعدة ما يحرم من الرضاع يحرم من النسب فإنها تقع كبرى لقياس يستنبط منه حكم كلي و هو حرمة الأم الرضاعية بأن يقال ان الأم تحرم من النسب و كلما يحرم من النسب يحرم من الرضاع فالأم تحرم من الرضاع و هو حكم كلي نظير استصحاب حرمة زوجة الأب بعد وفاة أبيه على تقدير الشك في حرمتها فان استصحاب حرمتها من المسائل الأصولية. بل و هكذا مثل قاعدة الطهارة الجارية في الشبهات الحكمية مثل بعض المستحدثة كالقهوة التي يشك في طهارتها فانه أي فرق بين قاعدة الطهارة و اصالة البراءة من حرمة شربها فكما أن البراءة في الشبهات

باب مدينة العلم، ص: 96

الحكمية من مسائل الأصول فهكذا أصالة الطهارة في الشبهات الحكمية فان

كل منهما يستنتج به حكم كلي لموضوع عام.

ان قلت انه قد سبق ان المائز هو الصلاحية لاستنتاج الحكم الجزئي فان قاعدة الطهارة يستنتج بها حكم جزئي.

قلنا ان ذلك لا يصلح مائزا فان القواعد الأصولية كالاستصحاب أو البراءة أيضاً يستنتج بها حكم جزئي كما لو أجريت في الشبهات الموضوعية فهي فيها قابلية الاستنتاج للحكم الجزئي كالقواعد الفقهية بل حتى حجية الخبر قد تقع كبرى لاستنتاج حكم جزئي كأحكام الحجر الأسود و أحكام مكة و المدينة و مقام إبراهيم و لعن يزيد بن معاوية و البراءة منه. فإنها تستنتج أحكامها من أخبار الآحاد الواردة فيها بواسطة حجية خبر الواحد.

ان قلت ان اصل البراءة و الاستصحاب في الشبهات الحكمية من المسائل الأصولية دون ما كان يجري في الشبهات الموضوعية فانه ليس من المسائل الأصولية.

قلنا فلازم ذلك الالتزام في اصل الطهارة كذلك بأن تكون في الشبهات الموضوعية من الفقه و في الشبهات الحكمية من مسائل الأصول مع ان الأصوليين لا يلتزمون بذلك.

ان قلت ان المسألة الأصولية هي ما تقع كبرى لقياس يستنتج به حكم شرعي مجعول و القياس الذي تقع فيه القاعدة الفقهية العامة لا يستنتج منه حكم شرعي مجعول و انما يستنتج منه حكم عقلي و ذلك لأن الحكم الشرعي الفقهي المجعول إنما هو تلك القاعدة العامة و الحكم المستفاد من ضمها إلى صغرى وجدانية ليس بحكم شرعي مجعول فكون الأم تحرم من الرضاع و القهوة حلال شربها في الأمثلة المذكورة ليست بحكم شرعي مجعول للشارع و انما المجعول للشارع هو حل المشكوك و حرمة الرضاع لما يحرم من النسب و أما كون القهوة حلال و الأم الرضاعية حرام فهو مما يحكم به العقل بملاحظة كونه من جزئيات

ذلك الحكم الشرعي الفقهي العام و إلا فنفسه لم يجعله الشارع. و يدلك على ذلك ان هذا الحكم المستنتج يدور مدار صغرى وجدانية تختلف باختلاف الآراء و الوجدانيات و الحكم الشرعي لا يعقل ان يختلف باختلاف الآراء و الوجدان فمن يرى ان القهوة مشكوكة الحكم ضم هذه الصغرى الوجدانية إلى تلك القاعدة الفقهية و استنتج الحكم المذكور و إلا فلا و هكذا قاعدة الضرر يستنتج بها الحكم لمورد خاص بعد رؤية الضرر فيه و هذا يجري في سائر العلوم فقولنا زيد فاعل و كل فاعل مرفوع ينتج زيد مرفوع و هو ليس بحكم نحوي و انما الحكم النحوي هو كل فاعل مرفوع و أما كون زيد مرفوع فهو تابع لصغرى وجدانية و هو كونه فاعلا و هي تختلف باختلاف الآراء و الوجدان و ليس أمره راجعاً للنحوي فهكذا الأحكام الفقهية التي تستنتج بضمها لصغريات وجدانية ليس بحكم شرعي فقهي حقيقة و ان كان المستنتج بها حكماً كلياً و لا يستنتجه إلا الفقيه إلا انه حكم عقلي استنتج من حكم مجعول شرعي فقهي و هذا بخلاف المسألة الأصولية فانها يستنتج بها نفس الحكم الفقهي المجعول للشارع.

قلنا هذا مضافا إلى عدم تماميته في بعض القواعد الفقهية فانها تضم إلى صغرى فقهية لا وجدانية كما في قاعدة الرضاع فانها تضم إلى صغرى ان الأم حرام من النسب كما في المثال المتقدم و هي صغرى ليست بوجدانية و أيضاً يلزم منه خروج الأصول العملية في الشبهات الحكمية فانها تضم إلى صغرى وجدانية مع انها من علم الأصول بلا كلام بل يلزم خروج مسألة التعادل و التراجيح من الأصول لأنه يضم إليه صغرى وجدانية و هي تعارض الخبرين.

باب مدينة العلم،

ص: 97

اللهم إلا ان يقال ان الكبرى تصلح لأن تقع في طريق الاستكشاف في كل باب من أبواب الفقه بخلاف القواعد المذكورة فانها ليست فيها تلك الصلاحية فان قاعدة ما يحرم من الرضاع مختصة بباب النكاح و قاعدة الطهارة بباب الطهارة.

و فيه ان هذا خروج عن الميزان الذي ذكره و يكون الميزان في عد المسألة أصولية هو الوقوع في طريق الاستنباط في سائر أبواب الفقه مضافا إلى عدم تماميته في قاعدة الحرج و الضرر لوقوعهما في طريق الاستنباط في سائر أبواب الفقه مع انها من القواعد الفقهية.

(و يرد عليه رابعا) خروج مباحث الألفاظ المتكفلة لتعين المدلول كمباحث صيغة الأمر و النهي و المفاهيم و مبحث العموم و الخصوص و المطلق و المقيد فانها لا تقع نتيجتها كبرى في قياس الاستنباط للحكم الشرعي لأنها انما تشخص الظاهر عن غيره فهي دائما متكفلة لصغرى دليل الحكم الشرعي و لا تقع كبرى لدليل الاستنباط و لا يصح الالتزام بخروج هذه المباحث عن مسائل علم الأصول كيف و هي من مهماتها و القسم الأول منها و هذا الإيراد يرجع للايراد الثاني.

و ما ذكره المرحوم آغا ضياء في تقريراته من ان مباحث المفاهيم و ما بعدها مما يستكشف بها مقدار الوظيفة العملية و كيفية تعلقها بفعل المكلّف فهي من المسائل الأصولية بخلاف غيرها من علم الرجال و النحو و الصرف فان تلك متمحضة للبحث عن تشخيص موضوع الإمارة من حيث السند أو من حيث المفهوم منها فهو لا يرفع الإشكال عن هذا المائز إذ لا يوجب وقوع نتيجتها كبرى قياس يستكشف به الحكم الشرعي.

مضافا إلى ان بعض مسائل الأصول كمبحث دلالة صيغة افعل و دلالة النهي فانها تشخص موضوع

الإمارة من حيث الظهور مع انها من المسائل الأصولية.

الكثير من مسائل علمي المعاني و البيان ما هي مبادئ المسائل الفقهية لأنها تعين الظاهر. على ان حجية الخبر يتوقف استفادة الحكم منها على تشكيل صغرى و كبرى جامعة للشرائط فتكون الحجية لمبدإ المسألة الفقهية.

للمجتهد الفتوى به لمقلده و هذا المائز الثالث إنما هو صحة الفتوى بالمسألة و عدم صحتها.

و كيف كان فقد ذكر هذا المائز المرحوم الشيخ عبد الكريم اليزدي" رحمه اللّه" و نسبه بعضهم للمرحوم الشيخ الأنصاري و أورد عليه الشيخ المذكور" رحمه اللّه" و المرحوم آغا ضياء" رحمه اللّه" في تقريراته بأن مثل قاعدة ما يضمن بصحيحة يضمن بفاسده من القواعد الفقهية و من المعلوم عدم تمكن المقلِّد من العمل بها بعد فتوى المجتهد بها بل يحتاج إلى تعيين ما هو

باب مدينة العلم، ص: 99

صغرى لتلك القاعدة و بان مثل قاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار كونهما غير مخالفين للكتاب أو السنة أو مخالفين مما ينحصر أمره بنظر المجتهد.

و جوابه ان المراد عدم القدرة ليس من جهة الجهل بالموضوع و إلا لو علم المقلِّد بالعقد الصحيح المضمن عمل بهذه القاعدة فللمجتهد الفتوى بهما كما يفتي بقاعدة التجاوز و الفراغ و اليد و يشخص مواضيعها و يعمل بها المقلِّد (بالكسر). و هذا بخلاف مسألة حجية خبر العدل فانه لو أفتى بها المجتهد و شخَّص خبر العدل لم يجز للمقلد العمل به لأن شرطه الاجتهاد و هو مفقود منه. و بعبارة أخرى المراد عدم القدرة و عدم التمكن من العمل من جهة عدم الاجتهاد لا من جهة الجهل بالموضوع و إلا فلا حاجة للاشكال بالقاعدة المذكورة بل حتى مسألة وجوب الصلاة فانه إذا لم يعرف المقلد الصلاة لا يقدر ان يعمل بها حتى يعين المجتهد له الصلاة و يعرّفه بها.

و الأولى ان يورد على هذا المائز بقواعد النحو و الصرف و البيان و المنطق التي تنفع المجتهد فانها لا يجوز للمجتهد ان يفتي بها للمقلد لكي

يعمل بها في معرفة الحكم الشرعي فهي تنفع المجتهد فالمائز موجود فيها تماما و كمالا.

و يرد عليه أيضاً بالقواعد الفقهية في الشبهات الحكمية فانها معدودة من علم الفقه مع عدم جواز فتوى المجتهد بها لمقلديه و عملهم بها. و ما يتراءى من رجوع المقلد (بالكسر) إلى أصالة الطهارة و اصالة الحل في بعض الموضوعات الكلية فإنما هو من جهة فهمه من المجتهد انحصار النجاسات و المحرمات و ان ما عداها طاهر و حلال و إلا لو لم يفهم ذلك منه لم يجز له الرجوع إلى ذلك.

و أيضاً يرد عليه ان مباحث التقليد يفتي فيها المجتهد و يرجع إليه فيها المقلِّد إلا ان يلتزم انها من مباحث الفقه.

شاء اللّه و توضيح الحال و تنقيحه.

باب مدينة العلم، ص: 100

ذاته و تسمى بهل البسيطة لأن المطلوب بها الوجود البسيط و عبّروا عن ثبوت الوجود البسيط للماهية بمطلب هل البسيطة و قد يعبّرون عنه بمفاد (كان) التامة كما يعبّرون عن عدم الشي ء في حد ذاته بمفاد (ليس) التامة و قد يطلب بهل ثبوت وجود شي ء لشي ء آخر كما يقال هل القمر منخسف فيطلب ثبوت وجود الانخساف للقمر و تسمى بهل المركبة و ما يقع في جوابها يسمى بمطلب هل المركبة لأنه هو الذي يطلب بها. و عبّروا عن ثبوت كل صفة لموصوفها و كل عرض لمعروضه بمطلب هل المركبة و قد يعبّرون عنه بمفاد كان الناقصة كما يعبّرون عن عدم شي ء لشي ء كعدم الحركة للجماد بمفاد (ليس الناقصة) فعلم الفقه ثبوت اصل وجوده و تحققه و انه موجود.

يكون مطلب هل البسيطة و لعل إثبات وجود موضوع العلم يكون فيه نحو من الاثبات لوجود العلم فيكون فيه مطلب هل البسيطة و أما ثبوت انه مقدم على غيره من العلوم أو شرفه فهو مطلب هل المركبة و منه إثبات الغاية له.

أيضاً علة لتحقق فعلم الفقه يكون البحث عن المدوّن له و المؤسس له بل البحث عن غايته بحثا عن مطلب (لِم) و بحثا عن الواسطة

باب مدينة العلم، ص: 101

في الثبوت كما ان البحث عن إثبات وجوده في عصر النبي" صلى اللّه عليه و آله" أو الأئمة في رد من أنكر ذلك يكون بحثاً عن مطلب لِم، و بحثا عن الواسطة في الاثبات في ذلك العصر.

أدلتها و تعاريف موضوعاتها و محمولاتها و متعلقاتها التي بواسطتها صح إطلاق اسم الفقه عليها فان المركَّبات الاعتبارية علتها الصورية هي الهيئة الطارئة على أجزائها بالنحو المختص بها المصحح لإطلاق اسم ذلك المركب عليها فان العلة الصورية كما

باب مدينة العلم، ص: 102

حقق في محله هي ما يكون بها الشي ء هو هو كالناطقية للإنسان و الهيئة المذكورة للمركبات الاعتبارية تكون للمركبات كذلك.

و أما علته الفاعلية فهي المدوّن الأول سيجي ء إن شاء اللّٰه بيانه.

و ما علته الغائية فهي الغرض الذي كان من تدوينه و قد تقدم في مبحث الغاية الكلام فيه.

علم الفقه فان المدون الأول له هو الإمام علي" عليه السلام" كان غرضه حفظ الأحكام الشرعية من الضياع و لكن وجه حاجة الناس إليه هو اطاعة اللّه و عدم الخروج عن معاصيه و قد تقدم تحقيق ذلك في المطلب الثالث من مطالب المقدمة.

على كل مسلم.

قلنا هذا لا ينافي كون وجوبه على سبيل الكفاية فان الواجبات الكفائية مفروضة على كل أحد لكنه يسقط وجوبها على الغير بقيام شخص بها.

كثر استعماله في خصوص العلم بالأحكام الشرعية الفرعية و خصوا العلم بالعقائد باسم الكلام و علم الفقه الأكبر فكانوا إذا أرادوا علم العقائد عبروا عنه بالاسمين المذكورين فأوجب ذلك كثرة استعمال لفظ الفقه في خصوص العلم المذكور حتى صار منقولًا إليه لا يتبادر من إطلاقه إلا العلم المذكور لا عن تقليد.

فيكون لفظ (الفقه) منقولًا من الفقه عند أهل الإسلام المنقول من الفقه عند أهل اللغة نظير ما قيل في (المقدمة) انها منقولة من مقدمة الجيش المنقولة من المقدمة التي هي الوصف. أو لأن الفقهاء في الصدر الأول يرون ان الفقه الذي ندب له الشارع بلفظ الفقه هو العلم المذكور لا العلم بالعقائد المسمى بعلم الكلام و لا العلم بها عن تقليد فأنهم حرموا العلم بالعقائد المسمى بعلم الكلام و قالوا ان العقائد تؤخذ من الكتاب و السنة لا من هذه الأدلة التي ذكرت في علم الكلام.

صلاح و النووي انه يحرم علوم الفلسفة كالمنطق لإجماع السلف و ذكر الحافظ سراج الدين القزويني من الحنفية في كتاب ألفه في تحريم علم الكلام: ان الغزالي رجع إلى تحريمه بعد ثنائه عليه في أول المنتقى.

و ذهب السلفي و ابن رشد من المالكية إلى ان المشتغل به لا تقبل روايته.

و حكي عن ابن المعالي الجويني انه قال يا أصحابنا لا تشتغلوا بالكلام فلو عرفت ان الكلام يبلغ بي إلى ما بلغ ما اشتغلت به و قال عند موته لقد خضت البحر الخضم و خلّيت أهل الإسلام و علومهم و دخلت في الذين نهوني عنه و الآن إذا لم يتداركني ربي برحمته فالويل لابن الجويني و ها أنا ذا أموت على عقيدة أمي أو قال على عقيدة أهل نيسابور و قال الرازي:

نهاية اقدام العقول عقال و ارواحنا في وحشة من جسومنا و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا و غاية سعي العالمين ضلال و حاصل دنيانا أذى و وبال سوى ان جمعنا فيه قيل و قالوا و خاطب الخسروشاهي (و كان من اجل تلامذة الفخر الرازي) بعض الفضلاء فقال له الخسروشاهي ما تعتقده فقال الفاضل ما يعتقد المسلمون فقال و أنت منشرح الصدر لذلك مستيقن به قال نعم فقال (أشكر اللّه على هذه النعمة و لكني و اللّه لا ادري ما اعتقده و اللّه ما ادري ما اعتقده) و بكى حتى اخضلت لحيته.

باب مدينة العلم، ص: 105

و قال ابن عبد البر اجمع أهل الفقه و الآثار في جميع الأمصار على ان أهل الكلام أهل بدع و زيغ لا يعدون عند الجميع في جميع الأمصار في طبقات العلماء.

و الحاصل ان الفقهاء في الصدر الأول يكون قد

سموا العلم المذكور بالفقه في مقابل المتكلمين لبيان انه هو الفقه الصحيح و ليس علم الكلام بفقه. أو لأنه يورث شدة الفهم و قوة التفقه في الأحكام الشرعية حتى الأصولية و الاعتقادية منها. نظير تسمية علم المنطق بالمنطق لأنه يقوى به على المنطق الباطني و الظاهري و نظير تسمية علم الطب بالحكمة مع انه من أنواعها. ثمّ ان ما تعارف في بعض التصانيف من ذكر المعنى اللغوي قبل الاصطلاحي لأجل الاشارة إلى وجه التسمية.

الشخصي لامتنع من الاضافة و دخول اللام مع أن اسامي العلوم تضاف و يدخل عليها اللام كما يقال النحو و الصرف و الفقه و يقال (نحو زيد اكثر من نحو عمرو). و هكذا. و دعوى عدم دخول ال على أصول الفقه و عدم اضافته. مدفوعة بأن ذلك ليس من جهة العلمية بل لمانع و هو كونه مركباً اضافياً و إلا لم يتفاوت حاله مع اسامي العلوم.

و قد أجيب عن الأول هو إنما ذكر إنما يصح في الجزئيات المادية الحسية لا في الجزئيات المجردة المعقولة لأنها لا تدرك بالاحساس بل تدرك بالعقول و ما نحن فيه من قبيل الثاني لا الأول و أيضاً ان المانع من تعريف الجزئي هو تغيره و عدم ثباته و ما نحن فيه كان ثابتاً مستقراً و الأولى ان يقال ان ما يذكر للعلوم هي من قبيل الخواص المميزة له عما عداه.

و قد أجيب عن الثاني بعدم تزايد المعنى العلمي بتلاحق الأفكار لأن الفقه مثلا موضوع لأمهات المسائل المعيّنة الواقعية و هذه المسائل لا تتزايد أصلا و الزيادة المشاهدة إنما هي في الفروع و الملحقات لا في الأصول و الامهات و مثل هذه الزيادة لا تضر بالاعلام الشخصية و الا لم يوجد علم شخصي أصلا إذ ما من علم شخصي إلا يزيد أو ينقص بعد العلمية. أ لا ترى ان الطفل في أول تولده كان جسمه اصغر و بعد تسميته يكبر و يزداد آناً فآنا حتى يبلغ

باب مدينة العلم، ص: 106

إلى ما يبلغ من عظم الجثة و نبات اللحية و غير ذلك و مع ذلك يصح إطلاق التسمية عليه حقيقة و القول بأنه اسم للنفس الناطقة يكذبه الوجدان من جهة

كون المسمى جسماً لا من المجردات فان أرباب التسمية العوام و هم لم يدركوا النفس الناطقة و إنما يشاهدون الجسم فكما ان أمثال هذه الزيادة لا تضر في الأعلام الشخصية فكذا ما نحن فيه.

و قد أجيب عن الثالث هو ان الاضافة بعد تسليم صحة استعمالها نمنع كونها بالمعنى العلمي لأن لفظ النحو مثلا باعتبار معناه العلمي اسم لجميع مسائل النحو أو التصديق به أو ملكة التصديق به على خلاف في ذلك فلا معنى لأكثرية جميع مسائل نحو زيد من جميع مسائل عمرو و هكذا بل معناه حينئذ ان ادراك زيد لمسائل النحو اكثر من ادراك عمرو لها. و عليه فأما ان يكون الكلام على الحذف و التقدير أو اخرج العلم عن علميته نظير قولهم علا زيدنا يوم اللقا رأس زيدكم فان الاعلام قد تنكر فتستعمل في المسمى كما في تثنيتها و جمعها و أسماء العلوم قد تنكر فتستعمل في بعض المسائل. على ان لا نسلّم صحة الاستعمال المذكور فلا يقال زيد اكثر نحواً من بكر و إنما يقال اكثر علما بالنحو من بكر و يكون النحو باقٍ على علميته و أما دخول اللام فالممتنع هو دخول لام التعريف عليه لا مطلقاً فإنها تدخل للمح الأصل كما في قولنا (الصادق) علماً لشخص و للتحلية كالحسن و الحسين و اللازم في اسامي العلوم أيضاً كذلك لأن جميعها منقولات.

القول الثاني انه من قبيل العلم الجنسي لأن القصد فيه إلى تسمية الطبيعة من حيث هي. و هذا معنى العلم الجنسي كيف لا تكون كذلك و الحال ان العلوم بتلاحق الأفكار و الازمان تتزايد في كل وقت و زمان.

و لكن يرد عليه الإيراد الأخير من الإيرادات الواردة على العلم الشخصي

لأن العلم الجنسي يشبهه في الأحكام اللفظية فيمتنع من الاضافة و من دخول (ال) فلا يقال اسامتكم كما لا يقال زيدكم و لا الاسامة كما لا يقال (الزيد) مع ان اسامي العلوم تضاف و تدخل على اللام. و الجواب عن هذا الجواب هو الجواب عن ذلك. القول الثالث انها من قبيل اسم الجنس و الظاهر ان هذا هو مراد السيد علي القزويني" رحمه اللّه" بقوله و الظاهر ان المراد بالعلمية هنا ما في كلام بعض النحاة الرفع علم الفاعلية و النصب على المفعولية أي علامة كون الشي ء فاعلًا أو مفعولًا. و لا يخفى بُعد هذا بعد صحة كونها من قبيل العلم الشخصي أو الجنسي.

وجه ذكر اسم مؤلف الكتاب أو المقال في أوائل الكتب و المقالات.

بالنص كما هو المروي عن كتاب الملل و النحل للشهرستاني من انه قد استفاض الخبر عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" انه لما بعث معاذاً إلى اليمن قال" صلى اللّه عليه و آله" يا معاذ بم تحكم قال بكتاب اللّه قال" صلى اللّه عليه و آله" فان لم تجد قال بسنة رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" قال فان لم تجد قال اجتهد رأيي قال الحمد لله الذي وفق رسول رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" لما

باب مدينة العلم، ص: 108

يرضاه. و في مستطرفات المسائل من نوادر البزنطي المصحح بخط جدي الهادي" رحمه اللّه" انه ذكر عبد اللّه بن بكير عن زرارة عن أبي جعفر" عليه السلام" قال أتى عمار بن ياسر رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" فقال يا رسول اللّه اجنبت الليلة و لم يكن معي ماء قال" صلى اللّه عليه و آله" فكيف صنعت قال طرحت ثيابي و قمت على الصعيد فتمعكت فيه فقال" صلى اللّه عليه و آله" هكذا يصنع الحمار إنما قال اللّه عز و جل فتيمموا صعيداً طيبا فضرب بيديه على الأرض ثمّ ضرب احداهما على الأخرى ثمّ مسح جبينه ثمّ مسح كفيه كل واحدة على الأخرى فمسح باليسرى على اليمنى و اليمنى على اليسرى. و كيف كان فلا إشكال و لا ريب في ان مسائل علم الفقه في صدر الإسلام كانت كسائر العلوم من النحو و الصرف و المعاني و البيان موجودة في الصدور إلا ان الكلام في أول من قام بتدوينها في السطور و تقسيمها إلى العبادات و المعاملات و تبويبها إلى الطهارة و الصلاة و الزكاة و غيرها من العبادات

و إلى البيع و الاجارة و النكاح و غيرها من المعاملات و ذكر الدليل عليها. كما لا ريب في تدوين المصدر الأول لعلم الفقه و هو القرآن الكريم و حرص المسلمين على حفظه و عدم مخالفته و إليك بسط المقام و توضيحه و تحقيقه.

التدوين هو نفس هذا الجمع لتلك المسائل بذلك النحو.

و عليه فلا وجه لجعل القرآن الكريم من كتب الفقه و إنما هو مصدر من مصادره و هكذا لا وجه لجعل كتب الحديث من كتب الفقه و إنما هي مصدر من مصادره إلا إذا كان مؤلفها قد رتبها على أبواب الفقه جاعلا لكل مسألة من مسائل كل باب الحديث الذي يثبتها على نحو يكون ذكر الأحاديث منه لبيان الدليل على المسألة التي جعلها عنواناً لنقله فان مثل ذلك يكون تدويناً لعلم الفقه لذكره للمسألة مع الدليل عليها كما يكون تدويناً للحديث لنقله له في

باب مدينة العلم، ص: 109

كل مسألة من المسائل. و عليه فمثل هذا التأليف يجمع بين الصفتين الفقه و الحديث كالكافي للشيخ الكليني و صحيح البخاري و صحيح مسلم و الوسائل و مستدركها فانه من الممكن ان يقال ان مثل تلك الكتب تجمع بين الصفتين علم الحديث و علم الفقه أما مثل كتب المسانيد كمسند حنبل أو الصحائف غير المرتبة أو الأصول غير المبوبة من كتب الأخبار فهي ليست من كتب الفقه و إنما هي مصادر لعلم الفقه كالقران الكريم. و لا لجعل كتب الفتاوي المجردة عن الدليل عليها كالرسائل العملية من كتب الفقه و إنما هي كتب أحكام الفقه أو قواعده نعم قد تسمى بكتب الفقه على ضرب من المجاز و الحذف و عليه فيكون المدون الأول لهذا العلم هو المحرر الأول لمسائل علم الفقه و قواعده الكلية مع اقامة الدليل عليها و التعرض لمداركها و مبانيها و بيان موضوعاتها و محمولاتها و ما يتعلق بها.

بن علي بن الحسين الذي استشهد عام 121 ه أيام خلافة هشام بن عبد الملك و الذي تلمذ عليه أبو حنيفة و رواه عنه عمر بن خالد الواسطي يشتمل على اغلب أبواب الفقه إلا ما قل و طبع بمدينة (ميلانو) من أعمال ايطاليا 1919 م و يكون اقدم من كتاب الموطأ اكثر من نصف قرن إلا ان الظاهر ان الكتاب يلحق بكتب الحديث كالموطإ و لو سلمنا انه يجمع بين الصفتين الحديث و الفقه إلا ان ذلك لا يثبت انه هو أول مدون في علم الفقه إلا إذا لم يثبت تأليف في هذا العلم قبله.

و التحقيق في ان النصوص التاريخية الواضحة الجلية تثبت ان أول من دوّن علم الفقه هو الإمام علي بن أبي طالب" عليه السلام" فقد ورد بعدة طرق ان له كتاباً خطه بيده من املاء رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" و فيه جميع ما يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة حتى ان فيه أرش الخدش، فعن كتاب سليم بن قيس إن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب قال لطلحة كل حلال و حرام أو حكم أو حد تحتاج إليه الأمة إلى يوم القيامة عندي مكتوب بإملاء رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" و خط بيدي حتى ارش الخدش.

من شفتيه) و خط علي بيمينه فيها كل حلال و حرام و كل شي ء يحتاج الناس حتى أرش الخدش (أي دية الجرح) الخبر.

و في بصائر الدرجات مسنداً إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام" ما يكاد يبلغ حد التواتر مما يدل ان عندهم" عليهم السلام" الجامعة و هي الصحيفة و طولها سبعون ذراعاً في عرض الأديم (أي جلد المدبوغ) مثل فخد البعير الضخم بخط علي و املاء رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" فيها من كل حلال و حرام حتى أرش الخدش.

جبريل" عليه السلام" يأتيها فيحسن عزاءها على ابيها و يطيب نفسها و يخبرها عن أبيها و مكانه و يخبرها بما يكون بعدها في ذرّيتها و كان علي" عليه السلام" يكتب ذلك فهذا مصحف فاطمة

و عن الكافي في كتاب فضل العلم في باب البدع فيما رواه أبان عن أبي شيبة قال سمعت أبا عبد اللّه يقول: خل ابن شبرمة عندنا الجامعة املاء رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" و خط علي" عليه السلام" بيده ان الجامعة لم تدع لأحد كلاماً فيها علم الحلال و الحرام.

و عن كتاب أدب الاملاء و الاستملاء طبع ليدن ان أبا سعيد السمعاني روى بسنده عن أم سلمة" رض" زوج النبي قالت دعا رسول اللّه بأديم و علي بن أبي طالب" عليه السلام" عنده فلم يزل رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" يملي و علي" عليه السلام" يكتب حتى ملأ بطن الأديم و ظهره و اكراعه و قد رأى هذه الصحيفة عبد الملك و عذافر الصيرفي و غيرهم ممن يجده المتتبع في كتب الأخبار. و مما يؤيده ما ذكرناه من أمير المؤمنين علي بن أبي طالب" عليه السلام" هو أول من دون علم الفقه. ما ذكره النجاشي من ان علي بن أبي رافع كان كاتباً لأمير المؤمنين علي بن أبي طالب و جمع كتاباً في فنون الفقه و الوضوء و الصلاة و سائر الأبواب و ان تفقهه كان على أمير المؤمنين و جمعه في أيامه و كانوا يعظمون هذا الكتاب و قد نقل ان أصحابه" عليه السلام" كسلمان الفارسي و أبي ذر الغفاري و سليم بن قيس انه قد ألف كل منهم كتاباً في الأحكام. و مما يزيدك بصيرة

في هذا الموضوع هو عهده إلى جدنا مالك الأشتر و وصيته لابنه محمد بن الحنفية و لشبله الحسن" عليه السلام"، و مما يؤكد ذلك و يدل عليه تصريح علماء التاريخ و موثقيهم.

و الحرام و كان ابن شهاب يكتب كلما سمع فلما احتيج إليه علمت انه اعلم الناس. و كما ظهر لك أيضاً فساد ما ذهب إليه المستشرقون من ان الأحاديث قد دوّنت في رأس القرن الثاني الهجري. و كما ظهر فساد ما أصر عليه بعض المتأخرين و ذكره ابن حجر العسقلاني من ان التدوين كان في عهد عمر بن عبد العزيز كما ظهر فساد ما عن الغزالي ان أول كتاب صنف في الإسلام هو كتاب ابن جريح في الآثار عن مجاهد و عطاء و بعده كتاب معتمر بن راشد الصنعاني باليمن و بعده موطأ مالك و ما عن فتح الباري ان أول من جمع الحديث الربيع بن صبيح و كان في آخر عصر التابعين.

شي ء من الفقه مع ان عبد اللّه المذكور لم يسلم هو و أبوه إلا قبل وفاة النبي" صلى اللّه عليه و آله" بسنتين و كان سنه آنذاك خمس عشرة سنة و ليس له كثير صلة بالنبي" صلى اللّه عليه و آله".

و أما باقي الصحائف فقد ذكر القوم انها غير مرتبة على أبواب الفقه و إنما اشتملت على موضوعات خاصة. و عليه فيكون الذي دلت عليه الأحاديث و التاريخ صريحاً هو كون الإمام علي" عليه السلام" هو المدوّن الأول لعلم الفقه و ان صحيفته هي الأولى في هذا العلم.

الرأس الخامس: في بيان ان علم الفقه من أي العلوم هو و تقسيم العلوم و فيه فصول

الموسيقى يشتمل على بحثين أحدهما البحث عن أحوال النغم انفسها من حيث التألف و التنافر و يسمى بعلم التأليف.

و ثانيهما البحث عن أحوال الأزمنة المتخللة بين النغمات و الفقرات.

المتأخر متوقفة على ذات المتقدم و قد يسميان هذان التقدمان اعني القسم الأول و الثاني من التقدم بالتقدم بالذات.

الزمان الأول صار متقدما و لذا لو فرض ان المتكلم أخّر اللفظ و جعل زمانه متأخراً عن ما بعده صار ما بعده متقدما عليه.

المفسرون و ليكن كثير التفتيش عن الروايات المأثورة في تفسير الظهور و البطون فان فيها من علوم الأسرار شيئا كثيراً و ليتقن من فقه الأحكام الشرعية طرفاً صالحاً و يطلع على أقوال الفقهاء رضوان اللّه عليهم و مواقع الخلاف بينهم و الإجماع لديهم و لا يكتفي في ذلك بالمتون الوجيزة فان الشروح و الكتب الاستدلالية اكثر فائدة و أوفى بالمقصود و إذا اشتغل بفن فلا ينتقل عنه حتى يتقن فيه كتابا أو اكثر إن أمكن و يحذر التنقل من كتاب إلى كتاب و من فنّ إلى آخر و من غير موجب فان ذلك علامة العجز و عدم الفلاح و ليأخذ من كل فنّ حظه و يصرف تمام قوته في العلوم الدينية الأخروية فانه مما توجب كمال النفس و تزكيتها بالاخلاق الفاضلة و الأعمال الصالحة و مرجعها إلى معرفة الكتاب و السنة و قد ذكر القوم لتقدم العلوم المدونة بعضها على بعض أمور:

و غاية ذلك الفوز بالسعادة في الدارين و هي اشرف الغايات و اسماها و أجداها نفعاً و هكذا هو اشرف من ناحية معلوماته لأن مسائله تتعلق بأصول الدين. و يدلك على شدة شرفية معلوماته انه يجب العلم و التدين بها. و هكذا علم التفسير معلوماته اشرف من باقي العلوم لأنها مرادات اللّه تعالى فإنها اشرف من مرادات غير اللّه تعالى و هكذا علم النحو فانه اشرف من غيره من ناحية الواضع لأن واضعه أمير المؤمنين علي" عليه السلام".

لدفع الضرر يسمى معاملة.

كلامه قبل ذلك. و في النزهة العبادات كثيرة و الذي قد حصرت منها خمسة و أربعون قسماً و هي الطهارة وضوءاً كان أو غسلًا و ازالة النجاسات عن البدن و الثياب و الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و ما يتبعه و الجهاد و الاعتكاف و الخمس و العمرة و الرباطة و الوفاء بما عقد عليه من النذور و العهد و اليمين و تأدية الأمانة، و الخروج من الحقوق و الوصايا و زيارة النبي" صلى اللّه عليه و آله" و الأئمة ع و زيارة المؤمنين و تلاوة القرآن و الدعاء و ما جرى مجراه من التسبيح و غيره من أحكام الجنائز قبل الموت و بعده السجود و السلام على المؤمنين ورد السلام عليهم وصلتهم في المجالسة و السعي في حوائجهم و الاشتغال بالعلوم العربية إذا قصد بها الاجتهاد في الأحكام الشرعية و صحة التلفظ بالدعاء و القضاء بين الناس و الفتوى إذا كان من أهلها و انتظار الصلاة قبل دخول وقتها فقد روي في باب الصلاة من كتاب التهذيب عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" انه كنز من كنوز الجنة و الصبر و انتظار الفرج و التوكل على اللّه و كتمان المرض و كظم الغيظ و العفو عن الناس و الاكتساب للعيال و العتق و التدبير و المكاتبة و الوقف و الحبس و العمرى و الرقبى إذا قصد بها التقرب إلى اللّه تعالى.

قلت و في جميع ما ذكروه ادخال ما ليس بالعبادة في العبادة لأن المراد بها العمل المتوقف على قصد القربة و الجهاد خارج عنه قطعاً و كذا الرباط و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و تأدية الامانات و الخروج من

الحقوق و الوصايا و ازالة الاخباث و بعض أحكام الجنائز و اكثر المذكورات. كما ان حصرهم العبادات في ذلك يلزم منه إخراج بعض العبادات كالصدقة فإنها عبادة بالاتفاق و قد ذكروها في المعاملات و كذا الكفارات و النذر و العتق فانه من العبادات على المشهور بل كاد يكون إجماع من الكل لشذوذ المخالف و انقراضه مع ورود الحديث المعتبر الاسناد عن الإمام الصادق" عليه السلام" انه قال لا صدقة و لا عتق إلا ما أريد به وجه اللّه عز و جل فكان الواجب ذكر ذلك كله في العبادات و كذا الوقف و التدبير على القول بأنهما عبادة مع أن القائلين به قد ذكروه في غيرها.

باب مدينة العلم، ص: 129

قال الشهيد" رحمه اللّه" في الذكرى بعد تفسير العبادة بالفعل و شبهه المشروط بالقربة قال و للجهاد و نحوه غايتان فمن حيث الامتثال المقتضي للثواب عبادة و من حيث الاعزاز و كف الضرر لا يشترط فيه التقرب و ما اشتمل عليه باقي الاقطاب من قسم العبادة من هذا القبيل و أما الكفارات و النذور فمن قبيل العبادات و دخولها في غيرها تغليبا أو تبعاً للأسباب.

و ما ذكره و ان كان حسناً في مقام التوجيه و الاعتذار إلا انه لا ينفع للتعويل على ما قالوه في التمييز بين العبادة و غيرها و هو المهم فانهم بهذا الادخال و الاخراج قد خرجوا عن معناها المعروف فلا يمكن الحكم بكون الشي ء عبادة بذكره في كتب العبادات و لا بأنه ليس منها بذكره في غيرها. على انهم إن أرادوا بالعبادة ما يمكن التقرب به بطل الحصر فيما ذكروه من العدد لدخول العادات و المعاملات كلها في العبادات بهذا المعنى فإنها

بأسرها صالحة للتقرب و ان أرادوا خصوص ما تعلق به الطلب وجوباً أو ندبا فكذلك و ان كان الداخل فيها اقل من الأول و ان أرادوا ما كان معظم الغرض فيه الأمر الاخروي أو ما يعتبر في صحته القربة و حب ذكر الصدقة و الكفارة و النذر و العتق و نحوها في العبادات فان الغرض الأهم فيها الآخرة و ان قصدوا بها معنى آخر فلا بد ان يبين حتى يعرف.

و بالجملة فالأمر في العبادة التي جعلت مقسماً لهذه العبادات ملتبس.

و إن كان التحقيق ان معنى العبادة لغة الطاعة و الخضوع و الذي يتحصل من الفقهاء و الأصوليين انها اطاعة العبد ربه من الوجه الذي يطاع به فتكون حقيقتها هو العمل المقرون بنية القربة و عن الشهيد في القواعد إن إطلاق اسم العبادة ينصرف إلى ذلك ... و عليه فالوقف و الأضحية و العتق و الصدقة من العبادات المذكورة في باب المعاملات لمناسبات لوحظت في أنظار المؤلفين.

و جدي كاشف الغطاء" رحمه اللّه" قسم الفقه في شرحه للقواعد إلى قسمين عبادات و معاملات فاراد بالمعاملات ما ليس بعبادة ثمّ قال" رحمه اللّه" و جميع التعريفات مدخولة في طردها و عكسها إلا أن يلتزم بالاستطراد. و لعله أشار إلى ما يشكل عليهم.

أولا عدّهم من قسم العبادات الآذان و الاقامة و الجهاد و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر مع ان النية ليست شرطاً في صحتها بداهة ان مجرد فعلها يسقط العقاب نعم النية و قصد القربة شرط في استحقاق الثواب عليها كما هو شأن سائر الواجبات التوصلية.

قال المرحوم الشيخ حسن في شرح مقدمة كتاب والده كشف الغطاء ان من العبادات ما لم يقرن بالنية كالعقائد الأصولية و النية

و مكارم الأخلاق كالحياء و السخاء و المروءة و التواضع و نظافة القلب من الحسد و الحقد و السلام و زيارة الاخوان و اكرام الضيوف و قضاء الحوائج

باب مدينة العلم، ص: 130

و صلة الأرحام و التختم بالعقيق و لباس الأبيض و التحنك فإنها تصح و يثاب عليها من دون نية على الأظهر كما يظهر ذلك من كثير الأخبار و جملة من كلام الأخيار.

و ثانياً قد عدّوا الضمني و المعاطاة من العقود و المعاملات سواء كانت في البيوع و الاجارات أو نحوهما مع انها ليست فيها صيغة و لا عقد نعم لو فسرناها بما اشتمل على رضى الطرفين كانت منها أو قلنا ان الانشاء فيها و القبول يكون بالعطاء و الأخذ كما يقال في سكوت البنت في عقد النكاح قبول منها له. و ثالثاً عدّوا العتق من الايقاعات مع انه يشترط فيه القربة. و الأولى ما ذكره جدي كاشف الغطاء" رحمه اللّه" من انه يلاحظ قصد المصنفين فان الأمر يختلف بحسب أنظارهم فقد يجعل المصنف في الفقه مباحث العقود أزيد من غيرها و الآخر يجعل مباحث الأحكام اقل من غيرها و لم نر من المؤلفين من التزم بذلك على وجه الصحة. و قد ذكر لي ان بعض المتأخرين قسم الفقه إلى أبواب سبعة.

الأول ما يتعلق بعبادة اللّه و يعتبر فيه قصد القربة كالصلاة و الصيام و الحج و نحوها و يسمى بالعبادات.

الثاني ما يتعلق بأفعال الناس و تعاملهم و خصوماتهم و يسمى بالمعاملات.

الثالث ما يتعلق بالأسرة من نكاح و نفقة و طلاق و نسب و نحوها و يسمى بالأحوال الشخصية في هذا العصر و أما في السابق فيلحق بالمعاملات.

الرابع ما يتعلق بالحاكم في الرعية

و الحقوق و الواجبات المتقابلة بينهما و يسمى بالأحكام السلطانية و قد يسمى بالسياسة الشرعية.

الخامس ما يتعلق بعقاب المجرمين و يسمى بالعقوبات.

السادس ما يتعلق بعلاقة الدولة الإسلامية بالدول الأخرى في حال السلم و الحرب و يسمى بالسِّيرَ جمع (سيرة) و يسمى بالحقوق الدولية.

السابع ما يتعلق بالأخلاق و يسمى بالآداب.

خاصاً و قدّموا مبحث الوضوء فيها لعموم البلوى به و تكرره في كل يوم بخلاف الغسل و التيمم و قدموا الغسل على التيمم لأن التيمم واقع ثانوي له فهو لا يكون إلا بعد تعذره أو تعذر الوضوء و قدموا ذلك كله على ازالة النجاسات لأنها تابعة للطهارة في الحكم الشرعي إذ ازالة النجاسة لا تجب إلا إذا وجبت الطهارة عن الحدث ثمّ أتوا بالزكاة بعد الصلاة لاقترانها بها في الكتاب الكريم في عدة مواطن و ذكروا الخمس بعد الزكاة لأنه حق مالي قد جعل في مقابلها لفقراء السادات و للإمام. ثمّ ذكروا الصوم بعد ذلك لأنه يتكرر في كل سنة كالزكاة ثمّ الحج لأنه لا يتكرر وجوبه و إنما يجب في العمر مرة و أخروا الجهاد لأنه وجوبه غير منوط بالفرد بل هو مرتبط بالجماعة و ولي المسلمين و على هذه فقس ما سواها.

لو بنحو العموم أو الإطلاق أو التعليل أو المفهوم فإذا ظفر بذلك عمل به بعد تفحصه عن عدم الموهن له كالناسخ أو المخصص أو المقيد أو المعارض أو خروج الأكثر فان وجده أخذ بمقتضاه و ان لم يجد الدليل على حكمها مما ذكرناه رجع للأصول الشرعية و إلا رجع للأصول العقلية و ان شئت زيادة توضيح فانظر ما ذكرناه في المعاملات المصرفية و التأمين على الحياة في مجمع البحوث الإسلامية و نحوها.

و الحاصل انه ينبغي ان يذكر في صدر كتب الفقه كيفية الاستدلال على مسائله و لعل من ذكر في صدر مهمات علم الأصول مقصودة معرفة كيفية الاستدلال للقارئ على مسائله المستحدثة أو لمسائله المشكلة فيكون قد ذكر النحو الأول من أنحاء التعليم و هو التقسيم.

باب مدينة العلم، ص: 133

المذكور شكلا أولا و يصير شكلا أولا و يصير شكلا بسيطا إذا كانت الصغرى و الكبرى من القضايا البديهية و أما إذا كانت نظرية غير مسلّمة احتاج القياس إلى القياس الآخر يثبتها فان كان ذلك القياس الآخر مقدماته أيضاً غير مسلمة احتاج إلى قياس آخر إلى أن يصل الأمر إلى قياس بديهي مسلم و يسمى القياس المحتاج إلى الأقيسة بالقياس المركب و أما إذا لم يصل الأمر إلى ذلك فالدليل يكون فاسداً مردوداً هذا على طريقة أهل المنطق.

يحتاج إليه في قراءة العلوم المدوّنة و الكتب المقررة و ان جميع تعاريف العلوم كذلك فلا يحتاج أتعاب النفس بما ذكر فالتعرف اللفظي هو الذي يستخدم في العلوم.

إلى العلم.

(أقول) و قد فسّرت بالفهم و العقل كما فسرت بذلك في الرواية قوله تعالى وَ لَقَدْ آتَيْنٰا لُقْمٰانَ الْحِكْمَةَ و قد فسرت بالقرآن و الفقه كما هو المروي عن أبي عبد اللّه" عليه السلام".

(الرابعة) قوله تعالى في سورة الزمر هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ.

(الخامسة) قوله تعالى في سورة فاطر إِنَّمٰا يَخْشَى اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ أقول و عن مجمع البيان عن الصادق" عليه السلام" انه قال يعني بالعلماء من صدق قوله فعله و من لم يصدق فعله قوله فليس بعالم.

باب مدينة العلم، ص: 138

(السادسة) قوله تعالى في سورة المجادلة يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ.

فقال يا أبا الدرداء إني أتيتك من المدينة مدينة الرسول" صلى اللّه عليه و آله" لحديث بلغني عنك انك تحدثه عن رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" قال فما جاء بك تجارة قال لا فقال و لا جاء بك غيره قال لا ثمّ قال سمعت رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" يقول من سلك طريقاً الحديث ثمّ ان الشهيد" رحمه اللّه" بعد ان ذكر الحديث المذكور قال:

يجعلهم في الخير أئمة يقتدى بهم و ترمق أعمالهم و تقتبس آثارهم و ترغب الملائكة في

باب مدينة العلم، ص: 139

خلتهم يمسحونهم بأجنحتهم في صلاتهم لأن العلم حياة القلوب من الجهل و نور الابصار من العمى و قوة الأبدان من الضعف ينزل اللّه حامله منازل الأبرار و يمنحه مجالسة الأخيار في الدنيا و الآخرة و بالعلم يطاع اللّه و يعبد و بالعلم يعرف اللّه و يوحّد و بالعلم توصل الأرحام و به يعرف الحلال و الحرام و العلم إمام العقل و العقل تابعه يلهمه السعداء و يحرمه الاشقياء. و روي عن الخصال إلا ان فيه مكاناً (عند اللّه لأهله) بذله لأهله و في آمالي الشيخ عن الرضا" عليه السلام" ما يقرب منه.

(و منها) ما في الكافي و بصائر الدرجات عن أبي عبد اللّه" عليه السلام" قال: قال رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة إلا ان اللّه يحب بغاة العلم.

أقول لقد تواتر عن طرق الخاصة و العامة قول رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة. و البغاة (بالضم) جمع باغ أي طالب.

الشهيد الثاني" رحمه اللّه" بالعلم الذي هو فرض عيناً.

(و منها) ما في الكافي عن أمير المؤمنين" عليه السلام" انه يقول أيها الناس اعلموا ان كمال الدين طلب العلم و العمل به ألا و ان طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال، ان المال مقسوم مضمون لكم قد قسّمه عادل بينكم و ضمنه و سيبقى لكم و العلم مخزون عند أهله و قد أمرتم بطلبه من أهله فاطلبوه.

(و منها) ما في الكافي عن علي بن الحسين" عليه السلام" قال لو يعلم الناس ما في طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللجج ان اللّه تبارك و تعالى أوحى إلى دانيال ان أمقت عبيدي اليّ الجاهل المستخف بحق العلم التارك للاقتداء بهم و ان احب عبيدي اليّ التقي الطالب للثواب الجزيل اللازم للعلماء التابع للحكماء و القابل من الحكماء.

أقول هذا و دانيال" عليه السلام" هو صاحب الاستخارة المنقولة عن خط الشهيد" رحمه اللّه" في كشكول البهائي و غيره و قد جربتها و وجدت فيها الصحة عند إخلاص النية فقد روي عنه انه قال إذا أراد أحد ان يعلم حاجته تقتضي أم لا فليضمر حاجته و ليقبض على شي ء من الحب و يأخذ ثمان ثمان فان بقي في يده واحدة فالحاجة مقضية و ان بقي اثنان فغير مقضية و ان بقي ثلاثة فغير مقضية و ان بقي أربع فغير مقضية و ان بقي خمس تقضى سريعاً و ان بقي ست تقضى و ان بقي سبع تقضى حسناً و ان بقي ثمان فلا تتعرض لها بوجه.

باب مدينة العلم، ص: 140

(و منها) ما في الكافي في الصحيح عن أبي جعفر" عليه السلام" قال عالم ينتفع بعلمه افضل

من سبعين ألف عابد.

(و منها) ما في من لا يحضره الفقيه بسنده إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام" قال إذا كان يوم القيامة جمع اللّه عز و جل الناس في صعيد واحد و وضعت الموازين فتوزن دماء الشهداء مع مداد العلماء فيرجح مداد العلماء على دماء الشهداء.

(و منها) و ما عن تفسير علي بن إبراهيم قال النبي" صلى اللّه عليه و آله" إذا مات المؤمن انقطع عمله إلا من ثلاث صدقة جارية أو علم ينتفع به أو ولد صالح يدعو له و قد روى بهذا المعنى عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" بطرق ثلاثة ابن عبد البر.

(و منها) ما في الكافي عن معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه" عليه السلام" رجل راوية لحديثكم يبث ذلك في الناس و يشدده في قلوبهم و قلوب شيعتكم و لعل عابداً من شيعتكم ليست له هذه الرواية أيهما افضل قال الراوي لحديثنا يشد به قلوب شيعتنا افضل من ألف عابد.

(و منها) ما روي عن أمير المؤمنين" عليه السلام" إنما مثل العالم كمثل النخلة تنتظرها متى يسقط منها عليك شي ء و العالم اعظم اجراً من الصائم القائم الغازي في سبيل اللّه و إذا مات العالم ثلم في الإسلام ثلمة لا يسدها شي ء إلى يوم القيامة.

(و منها) ما في نهج البلاغة و رواه الصدوق" رحمه اللّه" بسنده إلى كميل بن زياد النخعي: (قال ابن عبد البر الأندلسي المتوفي سنة 463 ه و هو حديث مشهور عند أهل العلم يستغني عن الاسناد عندهم) قال كنت مع أمير المؤمنين" عليه السلام" في مسجد الكوفة و قد صلينا العشاء الآخرة فاخذ بيدي حتى خرجنا من المسجد فمشى حتى خرج إلى ظهر

الكوفة لا يكلمني بكلمة فلما أصحر تنفس الصعداء ثمّ قال يا كميل ان هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها احفظ عني ما أقول لك. الناس ثلاثة عالم رباني و متعلم على سبيل نجاة و همج رعاع أتباع كل ناعق يميلون مع كل ريح لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجئوا إلى ركن وثيق يا كميل، العلم خير من المال العلم يحرسك و انت تحرس المال. و المال تنقصه النفقة و العلم يزكو على الانفاق و صنيع المال يزول بزواله يا كميل العلم دين يدان اللّه به. به يكتسب الناس الطاعة في حياته و جميل الاحدوثة بعد وفاته و العلم حاكم و المال محكوم عليه يا كميل هلك خزان الأموال و هم أحياء و العلماء باقون ما بقي الدهر اعيانهم مفقودة و أمثالهم في القلوب موجودة آه آه. ها أن هاهنا (و أشار بيده إلى صدره" عليه السلام") لعلماً جماً لو أصبت له حملة بلى أصبت له لقناً غير مأمون عليه يستعمل الدين آلة في الدنيا و يستظهر بحجج اللّه على خلقه و بنعمته على عباده أو منقاداً لحملة الحق لا بصيرة له في أحنائه ينقدح الشك في قلبه بأول عارض من شبهةٍ. ألا لا ذا و لا ذاك أو منهوما باللذات سلس القيادة للشهوات أو مغرياً بالجمع و الادخار ليسا من رعاة الدين في شي ء اقرب شبهاً بالانعام السائمة كذلك يموت العلم بموت حامليه الحديث. و مما ينسب لأمير المؤمنين" عليه السلام":

ما الفصل إلا لأهل العلم إنهم على الهدى لمن استهدى إدلاء

و مما ينسب له أيضاً:

رضينا قسمة الجبار فينا لنا علم و للاعداء مال

باب مدينة العلم، ص: 141

فان المال بالانفاق يفنى و ان

العلم باقٍ لا يزال

و مما يدل على شرف العلم قوله" عليه السلام" قيمة كل امرئ ما يحسنه.

قال الجاحظ في كتاب البيان و التبيين عند ذكر هذه الكلمة لو لم نقف من هذا الكتاب إلا على هذه الكلمة لوجدناها فاضلة عن الكفاية غير مقصرة عن الغاية.

علم الكلام أشرف العلوم من جهة معلوماته لأنها أحكام اللّه تعالى لعباده و أرادته عز و جل من خلقه و شرفه من جهة غايته و فوائده و هي تنظيم الحياة البشرية و كمال الإنسانية و الفوز بالسعادتين و نيل خير النشأتين و من جهة الواضع له فان الواضع له هو أمير المؤمنين" عليه السلام" كما سيجي ء إن شاء اللّه نعم علم الكلام يفوق علم الفقه بموضوعية إذا قلنا بأن موضوع علم الكلام هو ذات اللّه تعالى لأنه يبحث فيه عن صفاته الثبوتية و السلبية و ان كان في علم الكلام قد أفتى الكثير

باب مدينة العلم، ص: 142

بحرمته و اظهر الكثير من السلف كراهته. و كيف كان فيكفي دليلًا على شرف علم الفقه و عظيم منزلته أخبار كثيرة.

(منها) ما رواه في الكافي بسنده إلى أبي الحسن موسى" عليه السلام" قال دخل رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" المسجد فإذا جماعة قد أطافوا برجل فقال من هذا فقيل علّامة فقال و ما العلامة فقالوا له اعلم الناس بأنساب العرب و وقائعها و أيام الجاهلية و الاشعار العربية قال فقال النبي" صلى اللّه عليه و آله" ذاك علم لا يضر من جهله و لا ينفع من علمه ثمّ قال النبي" صلى اللّه عليه و آله" إنما العلم ثلاثة آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنة قائمة و ما خلا فهو فضل.

جنود العقل و مساوئها من جنود الجهل فان التحلي بالأول و التخلي عن الثاني فريضة و عدالتها كناية عن توسطها بين طرفي الافراط و التفريط. (و السنة القائمة) اشارة إلى شرائع الأحكام و مسائل الحلال و الحرام.

و انحصار العلوم الدينية في هذه الأمور الثلاثة معلوم و هي منطبقة على النشئات الثلاث للإنسانية فالأولى على عقله و الثانية على نفسه و الثالثة على بدنه بل على العوالم الثلاثة الوجودية التي هي علم العقل و الخيال و الحس و ما عدا ذلك فهو فضل زائد لا حاجة إليه أو فضيلة و لكنها ليست بتلك المرتبة.

تعرف ما صنع بك و الثالث ان تعرف ما أراد منك و الرابع ان تعرف ما يخرجك عن دينك. و المراد بالأول هو معرفة ذات اللّه

باب مدينة العلم، ص: 143

و صفاته و أفعاله. و المراد بالثاني هو معرفة ما انعم به عليك من نعمه الظاهرة و الباطنة. و المراد بالثالث الواجبات و المستحبات. و المراد بالرابع هو المحرمات و المكروهات.

(منها) ما في الكافي بسنده إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام" الكمال كل الكمال التفقه في الدين و الصبر على النائبة و تقدير المعيشة.

السلام" إذا أراد اللّه بعبد خيراً، فقهه في الدين.

(منها) ما في من لا يحضره الفقيه و المروي في الكافي بطريقين أحدهما موثق و الآخر صحيح بسنده إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام" ما من أحد يموت من المؤمنين احب إلى ابليس من موت فقيه.

(منها) الحسن في الكافي بسنده إلى أبي عبد اللّه" عليه السلام" إذا مات المؤمن الفقيه ثلم الإسلام ثلمة لا يسده شي ء. و ما رواه في الكافي بسنده عن أبي الحسن موسى بن جعفر" عليه السلام" إذا مات المؤمن الفقيه بكت عليه الملائكة و بقاع الأرض التي كان يعبد اللّه عليها و أبواب السماء التي كان يصعد فيها باعماله و ثلم الإسلام ثلمة لا يسدها شي ء لأن المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام كحصون سور المدينة.

(منها) ما عن الكافي بسنده عن أبي عبد اللّه" عليه السلام" تفقهوا في الدين فانه من لم يتفقه في الدين فهو أعرابي ان اللّه تعالى يقول في كتابه ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون.

هذا نظير عجم و أعجم فانه يقال رجل أعجم و أعجمي على

باب مدينة العلم، ص: 144

من كان في لسانه لكنة و ان كان من العرب و لا يقال له أعجمي و يقال رجل عجمي لمن ليس لغته عربية و ان كان فصيحاً في لغته و لا يقال له أعجمي و بهذا تعرف فساد من خص لفظ (الأعراب) بالعرب.

وَ لٰا تَحْنَثْ فانه كان ترخيصا من اللّه تعالى لأيوب في استعمال الحيلة في التخلص من اليمين.

دليله.

عنده ان يرتبها حسب أصول المادة لا حسب التلفظ بها بزوائدها و اللّه الموفق و لعلي ان ساعدني التوفيق الإلهي و العناية الربانية ان أقوم بهذه المهمة و انجزها ليسهل على الطالب المعرفة للمسألة و الاطلاع عليها في الكتب الفقهية. و قد طلب مني شيخ الأزهر حسن مأمون ان أرسل لهم ما ينفعهم في موسوعة جمال عبد الناصر و أرسلت لهم تذكرة العلامة الحلي.

تشريعية لا يمارى فيها. و ان اختلاف المذاهب الفقهية ينطوي على ثروة من المفاهيم و المعلومات من الأصول الحقوقية هي مناط الاعجاب و بها يتمكن الفقه الإسلامي ان يعالج جميع مطالب الحياة الحديثة و يوفق بين حاجياتها.

و ينقل عن المستشرق المجري فمبري ان قال: ان فقهكم الإسلامي واسع جدا إلى درجة انني اعجب كلما فكرت في أنكم لِمَ تستنبطوا منه الأنظمة و الأحكام الموافقة لبلادكم و زمانكم.

و يروى عن العلامة شبرل عميد كلية الحقوق بجامعة فينا انه قال ان البشرية لتفتخر بانتساب رجل كبير كمحمد إليها إذ انه رغم اميته استطاع قبل بضعة عشر قرنا ان يأتي بتشريع نحن الاوربيين اسعد ما نكون لو وصلنا إلى قمته بعد الفي عام.

و قال المستر (ولز) و هو من الكتاب المعروفين إن الديانة الحقة التي وجدتها تسير مع المدنية أنى سارت هي الديانة الإسلامية.

______________________________

(1) لقد تعرضت لهذا الموضوع رداً على من أعابوا على الشريعة الإسلامية بالجمود و عدم صلاحيتها لهذا الوقت و عدم مسايرتها لروح العصر و ركب الحضارة و التجدد و التطور الذي تتطلبه الحياة.

باب مدينة العلم، ص: 150

و قال المستر (برناردشو) بأن الدين الإسلامي الوحيد الذي يشتمل على جميع العناصر الضرورية التي تجعله مرناً يساير أحوال العالم في تطوراته فهو صالح لجميع الأمم و في جميع العصور. و ان العقلية التي جاء بها محمد" صلى اللّه عليه و آله" سوف تدين بها الأجيال المقبلة في أوروبا كما بدأت تسيغها الأجيال الحاضرة.

و يقول الدكتور (جرمانيوس) الأستاذ في جامعة بودابست ان الإسلام دين الأذهان المستنيرة و انا اعرف في بلادي و في أوروبا رجالا مستنيرين في أرفع الأسر يحترمون الإسلام و يوشكون ان يتخذوه دينا و لو

في سرائرهم.

و يقول المسيو (ليون روش) الفرنسي السياسي الخطير ان الدين الإسلامي افضل دين عرفته و لم اذكر شيئاً من قوانيننا الوضعية إلا وجدته مشرعاً فيه.

و يقول المستر (إسحاق الطيار) رئيس الكنيسة في الانكليز في خطبته التي ألقاها في مؤتمر الكنيسة الإسلام ينشر لواء المدنية التي تعلم الإنسان ما لم يعلم و منافع الدين الإسلامي لا ريب فيها و فوائده من اعظم أركان المدنية.

و قال المسيو (داود كوهات) ان الإسلام دستور الأمم و نظام الملك. و قال المسيو (دوديانوس) من وزراء فرنسا السابقين ان الإسلام جاء منزهاً عما لا يعقل من الخرافات و الاباطيل و هو مكمل للإنسانية لا غموض فيه فسلم من التناقض المعارضة العقلية و قد أمر بالمساواة و الاشتغال بالعمل و تنزه عن الرهبانية. و أما تأخر أهله فناشئ من انهم انحرفوا عن أصوله و توجهوا لغير ما يرمي إليه.

و يقول المستر (غاندي) زعيم الهندوس في الهند ليدرس الهندوس الإسلام كما درسته فسيحترمونه كما احترمته و لقد أصبحت مقتنعا بأن الإسلام لم يأخذ مكانته في الوجود بحد السيف بل انه أخذها بالبساطة و إنكار الذات و الشجاعة التي اتصف بها النبي محمد" صلى اللّه عليه و آله".

و تحقيق ذلك و تنقيحه يطلب من مبحث الاجتهاد في الجزء الأول من كتابنا النور الساطع. و من هذا يظهر ان مخالفة حكم اللّه القطعي بالفتوى بحكم آخر ليس من الاجتهاد في شي ء لأنه لم يكن ظناً بالحكم بل علماً بالمخالفة فان الاجتهاد ليس بتشريع للحكم و إنما هو استنباط و استخراج للحكم الذي شرعه اللّه تعالى من الأدلة الصحيحة في نظر المستنبط للحكم الشرعي.

و الحاصل ان لله تعالى في كل مسألة حكما واقعياً يعرفه المكلفون إما بالضرورة أو بعد البحث عنه و على الثاني اما ان يعرف بالنص عليه أو بنصب الإمارة عليه فما عرف بالضرورة ليس عرفانه من الاجتهاد و هكذا ما عرف باليقين به ليس من الاجتهاد و إنما الذي

باب مدينة العلم، ص: 151

عرف من الإمارات و الأدلة معرفة ظنية هو الاجتهاد و يقابله التقليد و هو العمل بقول الغير من غير حجة عليه.

لم يبلغه سواها.

منها و هو غير باب التعارض.

و أما حكم العقل المستقل فان أفاد القطع فهو ليس من الاجتهاد إذ قد عرفت ان استفراغ الوسع لتحصيل القطع ليس من الاجتهاد و أما إذا لم يفد القطع بأن كان الظن بالحكم يحصل من المقدمات التي رتبها العقل فان كان الظن الحاصل منها حجة كما لو قلنا بالظن

باب مدينة العلم، ص: 152

الانسدادي كان من الاجتهاد و إلا فهو سراب ليس باجتهاد يحسبه الظمآن ماءً. و هذه الطرق كالطريق الأول لا تصح إلا بعد الفحص و عدم الظفر بما يعارضها بما هو أقوى منها.

حنبل و الاوزاعي و الطبري و داود الظاهري و نحوهم. و إلى المجتهد في المذهب و يسمى بالمجتهد في المسائل و بالمجتهد بالفتيا و هو من كان من اتباع أحد أئمة المذاهب المعروفة و لكنه ذو فتوى معتبرة في ضمن مذهب إمامه و في البناء على أصوله و مصادر اجتهاده فهو يبحث عن علل أحكام إمام مذهبه و يسري الحكم واسطة العلة لغيرها و بعض أقوال إمامه على غيرها من الأقوال المنسوبة إليه و قد يخالفه في اجتهاده في أمور فرعية كثيرة و لكنه يقلده في الأصول و المبادئ العامة كأبي يوسف في المذهب الحنفي فهو يقلده في الأصول و ان خالفه في بعض الفروع و كالغزالي في الشافعية. و إلى المجتهد المقيد و هو الذي يتقيد بآراء مذهب خاص و لكن عن معرفة لمداركها فهو يقدر على تفصيل المجمل و توضيح المبهم المنقول عن صاحب هذا المذهب و يسمونه أيضاً بأهل التخريج كالجصاص و الرازي عند الحنفية و إلى المجتهد في الترجيح و شأنه ترجيح بعض الروايات عن صاحب المذهب على البعض الآخر منها المعارضة لها بالأوثقية أو بالموافقة لأصول المذهب أو بالأقربية لأدلة الفقه كالكتاب و السنة و نحوهما. و إلى المجتهد المميز و هو الذي له القدرة على تمييز القول القوي لصاحب المذهب من الضعيف و ظاهر المذهب و نادر المذهب كصاحب الكنز و إطلاق المجتهد على بعض هذه الأقسام الأخيرة اعني على أصحاب التخريج و الترجيح و التمييز من

باب مدينة العلم، ص: 153

بعض المتأخرين باعتبار ان لهم قوة الاستنباط و إلا فالمعروف تسميتهم بالفقهاء دون وصفهم بالاجتهاد.

دليله من الكتاب أو الإجماع أو السنة الثابتة عن النبي" صلى اللّه عليه و آله" أو أحد الأئمة الاثنى عشر أو من العقل. و أما ما ذكر عنهم من ذمهم للاجتهاد و عدم عملهم بالرأي فالمراد به هو الاعتماد على الظنون و الاستحسانات التي لم تقم الحجة على اعتبارها أو قامت الحجة على عدم صلاحيتها للدليلية على الحكم الشرعي.

الواقع مطلقاً و ان التخطئة ان يكون معتبراً ما لم ينكشف الخلاف فهو مما وقع النزاع فيه بين الامامية و سماه بعضهم بالتصويب و التخطئة في الأحكام الظاهرية إلا انه خلاف اصطلاح الفقهاء، في هذه المسألة و إنما يسمى هذا المبحث بمبحث الأجزاء.

و أما التصويب في الموضوعات الذي هو عبارة عن انقلاب حكمها بالعلم و الجهل و الذي مرجعه إلى أخذ العلم و اجهل في الموضوع و إلا فانقلاب مهيئها و حقيقتها بالعلم و الجهل غير معقول فهو ينسب لبعض المتأخرين من المحققين و في خصوص الطهارة و النجاسة لصاحب الحدائق" رحمه اللّه" خلافاً للمشهور بل للمجمع عليه.

الترك و تفصيل البحث في هذا المقام يطلب من كتب الفقه المطولة.

بقتله لأنه يحكم بغير ما انزل اللّه و هذا ابني حسين و هذه فدعة و نحن لا نحكم إلا في الأمور العرفية مثل هذه الوقائع و أما فيما يخص المسائل الشرعية فنحن نرجع فيها إليكم فاجازه التحكيم في مثل ذلك في المسائل العرفية إذا رضي الطرفان و كتب" رحمه اللّه" له ورقة رفع بها القتل عنه و أجاز له فيها الحكم فيما لو اختير للتحكيم في

باب مدينة العلم، ص: 157

المسائل العرفية التي تكون نظير تلك المسألة المذكورة و ليس هنا محل البحث فليطلب من مضانه.

تقتضيه المصلحة الزمنية و تدبير شئون الرعية و قد وقع النزاع بين الفقهاء في ان الفقيه الجامع لشرائط المرجعية من كونه عادلا و صالحاً لتولي ادارة شئون الرعية غير مقبل على الدنيا اعلم أهل زمانه و اورعهم. هل ان الولاية المذكورة ثابتة له بحيث يكون له الرئاسة المطلقة و السلطة العامة و السلطنة الشاملة فيما يخص تدبير شئون المسلمين الداخلية و الخارجية الدينية و الدنيوية و ما يرجع لمصالحهم و ما يتوقف عليه نظم البلاد و انتظام العباد و رفع الفساد.

هذا لا يكون عنده اتباع و عدم المبالاة فتثبت له الولاية و لا تكون تصرفاته التي تقتضيها المصلحة العامة مخالفة للشريعة الإسلامية التي جاءت لسعادة البشر لا لشقائهم و قد حققنا هذا الموضوع في كتابنا النور الساطع فراجعه.

عمر استعمل إحدى النساء على سوق المدينة و كانت تمر بالسوق و تأمر بالمعروف و تنهى عن المنكر و تضرب بسوطها من خالفها ثمّ صارت وظيفة من وظائف الدولة و قد عرفت هذه الولاية باسم الحِسبة في عهد المهدي العباسي و هي واجبة على كل مسلم وجوبا كفائياً إذا توفرت فيه شروط وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من كون أمره أو نهيه مثمراً و أن لا يلحق به ضرر إلى غير ذلك مما ذكره الفقهاء في وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

باب مدينة العلم، ص: 159

المرجعية العامة للشيعة كانت عندهم ثابتة للرسول" صلى اللّه عليه و آله" ثمّ من بعده للائمة الاثنى عشر ثمّ بعد الغيبة الصغرى بأمر الإمام الثاني عشر" عليه السلام" رجعت للمجتهد المهتم بشئون الرعية و الأعلم بالأحكام الشرعية و البصير بمجاري الأمور و العارف بتدبير الوقائع و المحافظ على دينه في سائر الحوادث و المخالف لهواه الموقع له في المهالك.

نسخه و صحة رواية صاحب الكتاب عن غيره فقط لا صحة سند الرواية. و قد يوصف الشخص بكونه شيخ إجازة و بكونه شيخ رواية و فرق بينهما بأن الأول هو الذي ليس له كتاب يروى و لا رواية تنقل عنه بل هو يجيز رواية كتاب غيره و يذكر في سند الرواية لمجرد اتصال السند و الثاني هو من تؤخذ الروايات منه أو من كتاب له في الروايات.

ذلك فبعضهم يعمل بالرأي و بعضهم يمتنع عن الفتوى و كانوا من طابعهم كراهة الفقه الافتراضي الذي هو البحث عن المسائل التي ليست بواقعة حتى لا يلجئون إلى الفتوى بالرأي أو التوقف فيها لأنها لما كانت غير واقعة كان من القوي جداً عدم النص من الكتاب و لا من السنة و لا من آثار الصحابة فيها.

و الحاصل انهم في الفقه يعتمدون في نوع استنباطاتهم لمسائله على الكتاب و السنة و الإجماع دون الرجوع للقياس و يكون رجوعهم للقياس و الرأي من الشاذ النادر أو من باب إفادتهما للقطع بحيث يكون طابعهم هو عدم الرجوع إليهما و عدم البحث في المسائل الفقهية التي لم يقم عليها تلك الأدلة و لذا لم تجد في ابحاثهم المسائل الفرضية غير الواقعة و قد أطلق عليهم اسم أهل الحديث و على مدارسهم اسم مدرسة الحديث و مدرسة المدينة و مدرسة أهل الحجاز و كان المتزعم لهذه المدرسة من ولاة الأمور هو علي بن أبي طالب" عليه السلام" حيث منع" عليه السلام" اشد المنع من العمل بالرأي و من الفقهاء هو سعيد بن المسيب المتوفي سنة 94 ه في المدينة المنورة.

و المعروف ان مالك بن انس صاحب الموطأ المتوفي سنة 179 ه قد ورث هذه الزعامة لهذه المدرسة و لكن قد نقل عنه العمل بالرأي و الاستعانة بالقياس و لكن عمله هذا لا يمنع من انتمائه لمدرسة الحديث لكونه لم يكن ذلك طابعا له و لم يتخذ القياس دليلا في مقابلة الحديث المعتمد لديه فان الميزان في عد الفقيه من هذه المدرسة هو ان يكون طابعه و الغالب عليه العمل بالحديث و عدم العمل بالقياس و الرأي فلا يضر في نسبته

لمدرسة الرأي لو عمل بالقياس شاذا نادراً و لعله من جهة إفادته القطع. و قد حكي عن ابن قتيبة عد مالك في معارفه من أصحاب الرأي وعد الحافظ أصحاب مالك في تاريخ علماء الأندلس من أصحاب الرأي. و قد سلك هذا المسلك الكثير من فقهاء الحجاز و اتجهوا في استنباطهم للأحكام هذا الاتجاه و ممن تتجلى فيهم هذه النزعة سالم بن عبد اللّه بن عمر الذي كان يرفض الإفتاء بالرأي فإذا سئل عن أمر لم يسمع فيه شيئا قال لا ادري و هذا ما دعا ان يسافر الكثير منهم للبلدان الإسلامية يجمعوا الأحاديث من الصحابة الموجودين فيها و لم يكونوا اتباع هذه المدرسة

باب مدينة العلم، ص: 163

مقصورين على فقهاء المدينة و الحجاز بل انتشروا في الأقطار الإسلامية ففي الكوفة عامر الشعبي و سفيان الثوري. و في الشام الاوزاعي. و في مصر يزيد بن حبيب فانهم كانوا يكرهون الرأي و يعملون بالحديث و الأثر و سمّوهم بأهل الحديث مع ان بعضهم قد يعتمد على الرأي كما تقدم نقل ذلك عن مالك باعتبار ان الأغلب في أدلتهم هو الحديث و إلا فهم يعتمدون على الكتاب و مع هذا لا يسمون بأهل الكتاب و ينسب لهذه المدرسة من أصحاب المذاهب الأربعة مالك بن انس صاحب الموطأ و الشافعي و احمد بن حنبل و يقال ان هذا المسلك في الاستنباط و هذه النزعة في معرفة الأحكام الشرعية لم يكتب لها البقاء و قد انتهى امدها بوفاة الإمام داود الظاهر سنة 270 ه حيث صار الفقهاء يبذلون قصارى جهدهم بحثاً عن علل الأحكام و يكثرون الفتوى في الوقائع المتجددة التي لا نص عندهم عليها بالقياس و الاستحسان.

لكن فقهاء الشيعة لا يزالون حتى الآن من أهل الحديث و اعتمادهم في الوقائع الموجودة و التي توجد و حتى التي يفرض وجودها على الكتاب و السنة و الإجماع و العقل القطعي اعني الذي يفيد القطع من الأدلة العقلية فان كان فيها دلالة عليها أخذ بها و إلا فيرجعون فيها لأحد الأصول الشرعية العملية مما تكون هي مورداً لها و هي أربعة البراءة و الاستصحاب و الاحتياط و التخيير، و من طابعهم الأخذ بالإخبار و عدم العمل بالقياس فيكون الميزان في عدهم من أهل الحديث و هو العمل به و عدم العمل بالقياس موجداً فيهم. و من هنا يظهر لك ان فقهاء الشيعة حتى القائلين منهم بانسداد باب العلم و العلمي كالمحقق القمي من أهل الحديث لعدم عملهم بالقياس و اخذهم بالأخبار.

المسلك الثاني هو الاتجاه في استنباط الحكم الشرعي للرأي بالعمل بالقياس و الاستحسان و الذرائع و نحوها و هو يستدعي البحث عن العلل للأحكام و جعل الحكم دائراً مدارها و ان خالف ذلك ظواهر النصوص حتى ان الكثير منهم صرحوا بأن الأدلة الفقهية أربعة الكتاب و السنة و الإجماع و القياس و الميزان في عدّ الفقيه من أهل هذا المسلك و هو ان يكون طابعه و عمدة ما يعتمد عليه في استنباطاته هو القياس بخلاف المسلك الأول فان الميزان في عدّ الفقيه من أهله ان يكون طابعه و عمدة ما يعتمد عليه هو الأحاديث و الأخذ بظواهر النصوص من غير بحث عن العلة. ثمّ ان أهل هذا المسلك الثاني طريقتهم هو الأخذ بصريح الكتاب أو بالسنة المتواترة أو المشهورة التي اتفق علماء الأمصار على العمل بها بعد الرسول" صلى اللّه عليه و آله" أو

رواها صحابي أمام جمع منهم و لم يخالف أحد فيها ثمّ بعد ذلك يرجع للإجماع في عهد الصحابة فان لم يوجد ذلك رجعوا للرأي من طريق القياس و الاستحسان و مراعاة المصلحة فيفتشون و يبحثون عن العلل التي شرعت لها الأحكام و يحصلونها عن طريق الظن و الحدس و التخمين و يجعلون الحكم دائراً مدارها و كان ذلك سبباً في عدم أخذهم بخبر الواحد غير المشهور و عدم أخذهم بظواهر النصوص و كانوا يذكرون الحكم الشرعي حتى للمسائل التقديرية الافتراضية غير واقعة باعتبار وجود علة الحكم فيها. و لذا كان الفقه الافتراضي أول ما وجد عندهم و عرف فقهاء هذا المسلك بالإراءتين و عرف فقهاء الحنفية بهذه المدرسة و عبروا عنهم بأصحاب الرأي و كان الفقهاء الذين يسلكون هذا المسلك يسمون بأهل الرأي و يطلقون على مدارسهم اسم مدرسة أهل الرأي و مدرسة الكوفة حيث كانت في الكوفة نواة هذه المدرسة. و قد تزعمها بادئ بدء من الفقهاء عبد اللّه بن مسعود الصحابي الذي بعثه عمر

باب مدينة العلم، ص: 164

وزيراً و معلماً لأهل الكوفة و كان متشبعاً برأي عمر بن الخطاب في البحث عن علل الأحكام و الأخذ بالرأي و القياس ثمّ تزعمها إبراهيم النخعي ثمّ خلفه حماد بن سليمان الذي كان أستاذاً لأبي حنيفة ثمّ أبو حنيفة و لم تكن الكوفة هي البلد المقتصرة على فقهاء أهل الرأي بل منهم من كان في المدينة كربيعة الرأي المتوفي سنة 136 ه. و من الفقهاء الذين ينسبون لهذا المسلك الحسن البصري المتوفي سنة 180 ه و ينسبون لهذا المسلك الزيدية.

و الحاصل ان الميزان في عدّ الفقيه من أهل الرأي هو رجوعه للقياس و نحوه

في اغلب استنباطاته للفروع بحيث يكون طابعه ترك الأخبار و الأخذ بالقياس و الميزان في عد الفقيه من أهل الحديث هو ان يكون طابعه الأخذ بالحديث و العمل بظاهره في استنباطه للأحكام الشرعية و طرح القياس و الاستحسان و نحوهما و لا يوجب رجوع الفقيه للتحسين و التقبيح العقليين و استفادة الحكم الشرعي منهما ان يكون من أهل الرأي إذا لم يعتمد على القياس و الاستحسانات.

فتلخص ان الميزان للمسلك الأول و هو مسلك أهل الحديث و مدرسته هو العمل بالحديث و طرح القياس بحيث يكون الطابع له هو ذلك و الميزان للمسلك الثاني و هو مسلك أهل الرأي و مدرسته هو العمل بالقياس و طرح الحديث بأن يكون الطابع له هو ذلك و قد نقل لي والدي" رحمه اللّه" عن أحد أكابر فقهاء هذا المذهب انه عرض عليه حديث يخالف القياس فقال الفقيه حكه بذنب خنزير.

لمعرفة الحكم الشرعي لانحصار المرجعية العامة و الزعامة الدينية الكبرى. بالشيخ محمد العكبري المفيد المتوفي سنة 413 ه و هو يسكن بغداد ثمّ من بعد وفاته انتقلت الزعامة الدينية لتلميذه علم الهدى السيد المرتضى المتوفي سنة 436 ه ثمّ من بعده انتقلت الزعامة الدينية لتلميذه الشيخ محمد الطوسي" رحمه اللّه"، و لم يزل" رحمه اللّه" في بغداد مرجعاً للطائفة في الفتوى و مأوى لهم و لغيرهم في البحث و التدريس حتى ثارت الفتن من دعاة الفرقة و انشقت عصا الجماعة من المستهزئين بالدين و الفضيلة فتعدّوا على كرامة العلم و العلماء باحراقهم

باب مدينة العلم، ص: 165

للكتب العلمية و هدمهم للجوامع الإسلامية و هتكهم للمقدسات الدينية على عهد العتل الارعن الاهوج (طغرل بيك السلجوقي) الذي شق عرى الوحدة بين المسلمين و فصم عقد الاخوة بين أهل الدين حتى احترقت دار الشيخ الطوسي" رحمه اللّه" و مكتبته و كرسيه الذي يجلس عليه للتدريس سنة 448 ه. فانتقل" رحمه اللّه" للنجف الأشرف خوفا على نفسه و متعلقيه حيث كانت النجف المكان الأمين و البقعة المقدسة و في المبيت بها الثواب الكثير و ليس فيها إلا الشيعة و بانتقاله إليها انتقل مركز الدراسة إليها و أصبحت جامعة علمية مهمة يقصدها طلاب العلوم الدينية من كل حدب و صوب لوجود مَرجِع التقليد الأعلى فيها ثمّ في القرن السابع بعد سقوط بغداد بأيدي المغول التتر سنة 655 ه انتقل مركز الدراسة من النجف إلى الحلة لأنها كانت في مأمن من نكبة المغول للعراق و اقرب مركز لبغداد و تتوفر فيها متطلبات السكنى و الحياة فانتقل لها علماء بغداد و أوجب ذلك قوة النشاط العلمي مما دعا ان تكون هي

المركز العلمي للدراسة الفقهية و كان ذلك في عصر الشيخ نجم الدين المعروف بالمحقق الحلي المتوفي سنة 676 ه صاحب شرائع الإسلام و كان مجلسه العلمي يحوي اكثر من أربعمائة مجتهد ثمّ انتقل مركزها من الحلة للنجف مرة ثانية في القرن العاشر نتيجة لوقوع الاضطرابات في الحلة بسبب الحروب التي وقعت فيها بين المشعشعين و بين التركمان و كان ذلك في عهد المقدس الأردبيلي المتوفي سنة 993 ه عند ما أقام في النجف.

و في سنة 1156 ه عقد في النجف بواسطة نادر شاه الاتفاق بين الشيعة و السنة بإلغاء الطائفية و التمسك بالوحدة الإسلامية و وقع على هذا الاتفاق علماء السنة و الشيعة. ثمّ انتقل مركزها لكربلاء في القرن الثاني عشر عند ما جاء إليها المحقق محمد باقر بن محمد الوحيد البهبهاني المتوفي سنة 1208 ه و الظاهر ان السبب في ذلك هو كثرة وجود الأخباريين في كربلاء مما أوجب ان يهذب علماء الأصوليين بزعيمهم الأعلى المحقق البهبهاني المذكور لرفع المذهب الاخباري عنها ثمّ عاد مركز الدراسة للنجف مرة ثالثة بانتقال السيد بحر العلوم المتوفي سنة 1212 ه و الشيخ الكبير كاشف الغطاء المتوفي سنة 1228 ه و الشيخ حسين نجف و غيرهم من جهابذة الفن و فطاحل العلم. لوقوع الاضطرابات في كربلاء و حدوث الحوادث المخيفة منها كغارة الوهابيين عليها و سلب سلطان إيران فيها و اشتدت الحال بها أيام داود باشا سنة 1234 ه فاصبح الطالب لا يملك الأمان لنفسه و حيث إن النجف لا مطمع لأهل الصولجان و السلطان فيها لأنها وادٍ غير ذي زرع فكانت بمعزل عن العالم تصلح لأهل التقوى و الإيمان مع ما فيها من مجاورة سيد الأوصياء التي

ينال بها الثواب الجزيل و الأجر العظيم و ما في الدفن فيها من النجاة من العذاب الاليم.

و يقال ان ذلك كان باصرار من الشيخ جعفر كاشف الغطاء و لذا كان هو المتصدي لتمصير النجف و بناء سورها و المحافظة على شئونها فأوجب هذا و ذاك انتقال مركز الدراسة إلى النجف الأشرف مرة ثالثة ثمّ انتقال مركزها أيام السيد حسن الشيرازي صاحب تحريم التتن المتوفي سنة 1312 ه لسامراء لتوفر وسائل الحياة فيها و لحدوث سوء التفاهم بينه

باب مدينة العلم، ص: 166

" رحمه اللّه" و بين رؤساء النجف و حيث كان هو المرجع الأعلى للشيعة و الدراسة الدينية تدور حيث ما سكن قائدها و مدير دفتيها الذي هو المرجع الأعلى للشيعة و بعد وفاته انتقل مركزها لكربلاء أيام ميرزا محمد تقي الشيرازي صاحب الثورة المتوفي سنة 1338 ه و بعد وفاته انتقل مركزها للنجف الأشرف مرة رابعة و لا تزال باقية حتى الآن في النجف الأشرف نسأله تعالى بجاه من لذنا بجواره ان تبقى فيها ما بقي الدهر. لكن لا يخفى على القارئ ان انتقال الدراسة من النجف في هذه المرات بعد الشيخ الطوسي ليس معناه زوالها عن اصلها و إنما هو انتقال مركزها و محورها عنها بواسطة ان مركزية الدراسة تابعة للزعامة الدينية عند الشيعة فلما انتقلت الزعامة في هذه الفترات انتقلت المركزية للدراسة معها و إلا فالدراسة بقيت في النجف مستمرة إلا أنها أصابها الضمور و التقلص في تلك الحالات فإنا لا نعني بوجود مركز الدراسة الدينية الشيعية في بلد معناه هو انعدامها في باقي بلدانهم المهمة إذ لا يمكننا ان نتجاهل عظمة الدراسة الدينية في قم و خراسان و طهران و

اصفهان و غيرها من بلدان إيران من قديم الدهر حتى اليوم. و لا يمكننا ان ننكر وجود الدراسة في كربلاء و الكاظمية و غيرها من بلدان العراق منذ أمد بعيد حتى الآن و لا يمكننا أن نغض النظر عن الدراسة المذكورة في باقي المناطق الشيعية في المماليك الإسلامية كسوريا و لبنان و البحرين و افغانستان و السعودية و غيرها إلا أن الذي نعنيه كون البلد هي المركز هو ارتباط الدراسة الدينية الشيعية بذلك البلد باعتبار ما فيه من توفر أسباب التحصيل وسعة الدراسة و كثرة الفقهاء فيهاجر إليه لتحصيل المعارف الفقهية أو تكميلها أو تقويتها و لنيل شهادة الاجتهاد من الزعيم الديني الأعلى الذي حل فيه.

ان حلقات التدريس كانت تعقد في المسجد منذ ان نشأت المساجد و استمرت على مر السنين و القرون و في مختلف البلدان الإسلامية و بدون انقطاع منذ ان كانت تعقد حلقات العلم في مسجد قبا آه. و في طليعة الجوامع و المساجد التي اشتهرت

باب مدينة العلم، ص: 167

بالتدريس فيها جامع الرسول بالمدينة و كان في مؤخرته مكان يسمى بالصفة و قد انزل فيه الرسول" صلى اللّه عليه و آله" ما يزيد على السبعين و المائة و سماهم أصحاب الصفة و كان أحدهم عنده تعلم آيتين من القرآن خير من حمر النعم و هو أول مدرسة دينية من المساجد اتخذها الإسلام معهداً للتدريس، و كان القراء هم المعلمون و لذا كانوا هم أول المدرسين في الإسلام. إلا أن أول مصدر ثقافي في معاهد التدريس للمسلمين هو دار الأرقم بن أبي الأرقم بمكة المكرمة على الصفا و كان الأرقم عاشر عشرة أسلموا من الأوائل و في داره المذكورة كان النبي" صلى اللّه عليه و آله" يدعو الناس للإسلام و يعلمهم الأحكام و القرآن و اسلم فيها جماعة بلغوا الأربعين رجلا و من المساجد التي اشتهرت بالتعليم فيها المسجد الأقصى في القدس و الجامع الأموي بدمشق و مسجد الكوفة في مدينتها و جامع أمير المؤمنين" عليه السلام" في البصرة و كان يعتبر اكبر جامعة إسلامية أقامها العرب بعد مسجد رسول اللّه" صلى اللّه عليه و آله" بالمدينة المنورة إلى حين خرابه سنة 701 ه. فمن هذا الجامع كتب أبو الأسود الدؤلي أصول علم النحو من علي" عليه السلام" و منه شعت آراء المتكلمين كالحسن البصري و واصل بن عطاء المعتزلي و أبي موسى الأشعري و غيرهم.

و جامع المنصور ببغداد و هو اقدم جامع بها و اشهر مركز للتعليم في المملكة الإسلامية و جلس إلى اسطوانة فيه إبراهيم بن محمد نفطويه خمسين سنة لم يغير محله منها و كان من أكابر العلماء بمذهب داود الأصفهاني. و جامع احمد بن طولون في القطائع و جامع الفسطاط الذي كان فيه مائة و عشرة مجالس لحلقات التعليم و الوعظ. و جامع الأزهر في مصر. و جامع الطوسي و جامع كاشف الغطاء و جامع الهندي و جامع الشيخ الأنصاري في النجف الأشرف و كانت الدراسة في المساجد مقتصرة على القران و الرواية و الفقه ثمّ اتسع نطاقها فتناولت العلوم العقلية و الأدبية مما حدا بمحبي العلم و المعرفة إلى إنشاء مدارس لتلقي المعارف و خاصة الدينية منها و لعل من أهم الأسباب التي أوجبت إنشاء المدارس و العدول عن المساجد هو ما يحدث عند التدريس من مناظرة و جدل قد يخرج فيها عن الآداب التي تجب مراعاتها للمساجد. و حدوث ما يوجب حرمة دخولها على الطالب و المعلم كأحداث النجاسة. و لا توجد كلمة مدرسة عند الجوهري. و ذكر الكثير من مؤرخي الإسلام ان أول من بنى المدارس في الإسلام نظام الملك الطوسي وزير ملك شاه سلطان السلجوقي في اواسط القرن الخامس للهجرة فبنى في بغداد و اصفهان و نيسابور و غيرها و قد بلغ انفاقه عليها سنوياً ستمائة ألف دينار و كانت أولها و اشهرها المدرسة النظامية في بغداد بناها على شاطئ دجلة سنة 457 و بنى حولها اسواقاً و أوقف عليها أوقافاً و قد تخرج منها جماعة من العلماء كان من اساتذتها أبو إسحاق الشيرازي و أبو حامد الغزالي و كمال الدين الانباري

و كان المدرس فيها يقف على المنصة و الطلاب يجلسون على كراسي صغار لاستماع الدرس و يوجهون الأسئلة للأستاذ و قد عين فيها للأستاذ معيدان أو اكثر يشرحان المحاضرة التي يلقيها الأستاذ و للنقاط التي لم يفهمها الطالب من المحاضرة إلى غير ذلك مما يذكر كثيراً من نظام هذه المدرسة و قد بقت هذه المدرسة حتى بعد سقوط بغداد على يد هولاكو و بعد غزوات التتر ثمّ اندمجت بالمدرسة المستنصرية التي اسسها الخليفة العباسي المستنصر لتدريس المذاهب الأربعة السنية و لكن للمناقشة في أولية هذه المدرسة مجال فان دار الحكمة ببغداد التي أسسها المنصور أو المأمون كانت مدرسة ينهل من معينها العلوم و المعارف و ان لم تسم بالمدرسة و هي قبل المدارس النظامية المذكورة و في خطط المقريزي ان الخليفة المنصور العباسي الذي كان حكمه في القرن الثالث الهجري جعل في قصره بالشماسية مدرسة. و في

باب مدينة العلم، ص: 168

الخطط أول من حفظ عنه انه بنى مدرسة في الإسلام أهل نيسابور فقد بنيت بها المدرسة البيهقية للبيهقي المتوفي سنة 454 ه. و يقول الحاكم النيسابوري ان أول مدرسة هي التي بنيت لأبي إسحاق الأسفراييني المتوفي سنة 418 ه. و ان مدرسة ابن فوروك هي احدث عهداً من تلك المدرسة بقليل. و في تاريخ السبكي ان نصر بن سبكتكين قد انشأ مدرسة في نيسابور قبل ان يولد نظام الملك المذكور.

و يذكر التاريخ ان الحاكم بأمر اللّه الفاطمي الذي تولى الخلافة سنة 386 ه انشأ دار الحكمة و كان يشتغل فيها الكثير من القراء و الفقهاء و المنجمين و النحاة و اللغويين و الحق بها مكتبة سماها بدار العلم حوت امهات الكتب و نفائسها

و ان أبا حاتم بن حيان من علماء القرن الرابع الهجري أسس في بيته مدرسة لأهل الأدب و الفقه و كيف كان فبعد نظام الملك قام بتأسيس المدارس الدينية السلاطين و الامراء و أهل الثراء فأسسوا المدارس الدينية في المماليك الإسلامية و بنى صلاح الدين لعلماء الشافعية سنة 566 ه المدرسة الناصرية بجوار جامع عمر و يقال انها أول مدرسة بنيت بمصر و في سنة 572 ه بنى المدرسة الصالحية لتدريس مذهب الشافعي بها و كانت من السعة بمكان عظيم. و من هنا ظهر لك فساد ما ذكره بعض المتأخرين تبعا لبعض المستشرقين من ان أول دار أنشئت للحديث في القرن الهجري السادس تحقيقاً لرغبة نور الدين محمود بن أبي سعيد زنكي (599 ه) الذي خلد اسمه بإنشاء المدرسة النورية في دمشق. و كان ابن عساكر المتوفي سنة 571 ه صاحب تاريخ دمشق من شيوخ هذه المدرسة و بعد عشرات السنين قامت في القاهرة دار للحديث بأمر الملك الأيوبي الكامل ناصر الدين قد تم تأسيسها سنة 622 ه و كان أول أستاذ فيها أبا الخطاب بن دحية. و بعد أربع سنوات من تأسيس المدرسة الكاملية نشأت في دمشق المدرسة الأشرفية سنة 626 ه و كان أول شيوخها أبا عمر بن الصلاح و درس في هذه الدار أيضاً النووي شارح صحيح مسلم. و بنى سنة 641 ه الصالح نجم الدين الأيوبي مدرسة الصالحية بالقاهرة و رتب بها دروساً أربعة للمذاهب الأربعة و يقال إنه اول من احدث هذا النوع من المدارس بمصر. و في الاندلس اسس العرب مدارس عظيمة و كان من جملتها جامعة قرطبة التي أقامها عبد الرحمن الثالث في الجامع الرئيسي و التي بلغت

مبلغ المعاهد التعليمية العالمية في حين لم تكن أوروبا تملك أوليات المعارف و كان من أساتذتها ابن القوطية في النحو و ابو علي القالي صاحب الأمالي و استمر تأسيس المدارس يزداد يوما بعد يوم حيث كان التعليم أمراً بالغ الأهمية يكسب الطالب من ورائه الحفاوة و التقدير حتى بلغ الأمر إذا استعرض الطلاب في شوارع بغداد يقذف الناس إليهم باللوز

غريب لطلب العلم و كان معسراً اعطاه ورَقاً و ورِقا و كان يملي فيها على الناس الأدب و الفقه و ما يتعلق بذلك. و انه قد أسس القاضي ابن حبّان المتوفي سنة 354 ه في نيسابور داراً للعلم و مكتبة و مساكن للغرباء الذين يطلبون العلم و أجرى لها الأرزاق. و انه قد أسس أبو نصر سابور ابن اردشير وزير بني بويه داراً للعلم في الكرخ غربي بغداد سنة 383 ه و اشترى لها كتبا كثيرة و يقال انه كان بها مائة نسخة من القرآن الكريم بأيدي احسن النساخ و عشرة آلاف و أربعمائة مجلد أخرى أكثرها بخط أصحابها و قد احرقت هذه الدار سنة 450 ه و انه اتخذ الشريف الرضي صاحب حقائق التنزيل و صاحب الديوان المعروف نقيب العلويين المتوفي سنة 406 ه داراً اسماها دار العلم و فتحها لطلبة العلم و عيّن لهم جميع ما يحتاجون إليه. و قد أنشأ في مصر العزيز بالله الخليفة الفاطمي سنة 378 ه دارا إلى جانب الجامع الأزهر و جعل فيها خمساً و ثلاثين عالماً يعقدون مجالسهم العلمية بالمسجد في كل يوم جمعة بعد الصلاة إلى صلاة العصر. و أسس الخليفة الحاكم بأمر اللّه سنة 395 ه بالقاهرة داراً للعلم سماها بدار الحكمة و جعل فيها مكتبة عامرة بالكتب القيمة عرفت باسم دار العلم و رتب فيها أساتذة يدرسون العلم للناس و أجرى هو و من جاء بعده من الخلفاء الأرزاق الجزيلة عليها و على خدامها و من بها من الفقهاء و كان فيها ما يحتاجه الطالب من الحبر و الأقلام و المحابر و الورق. و قد أسس عمنا سببا و ابن عمنا نسباً الحجة الشيخ

محمد حسين دارا للعمل حيث قد جدد بناء مدرسة جدنا الأعلى كاشف الغطاء بعد خرابها و شيد محلا فيها لمكتبة أبيه الشيخ علي و نقلها إليه فأصبحت مدرسته دار علم يسكنها طلاب العلوم الدينية و إلى جنبها المكتبة العامرة الزاهية الزاخرة بالكتب القيمة و المخطوطات النادرة و هو عمل يذكر له بالثناء فيشكر و يحمد عليه.

و قد أسست التي هي فعلا تحت تصرفنا المرحومة (خزنة) والدة المرحوم جدي الشيخ عباس و الشيخ حبيب فانه بعد وفاة زوجها المرحوم الشيخ علي نجل المؤسس لطائفتنا الشيخ الأكبر الشيخ الأكبر الشيخ جعفر احتفظت بالكتب التي كانت لزوجها الشيخ علي المذكور ثمّ احتفظ بها الشيخ عباس و ضم لها كتبا جمة ثمّ ولده الشيخ هادي فاستملك لها كتبا كثيرة ثمّ ولده الشيخ محمد رضا فغذاها بانفس الكتب ثمّ قمت بالمحافظة عليها و ضممت إليها ما يفوقها عدة مرات و اللّه خير حافظ لها و هو ارحم الراحمين.

باب مدينة العلم، ص: 170

البناءة و تقوية القوى الفكرية بالسماح للطالب بالمناقشة و الجدل في كل ما يدرسه من اجروميته النحوية إلى مكاسبه الفقهية ليخرج و هو على يقين بما درسه و تعلمه. و تكفلت تنسيق المعلومات التي يغذى بها بشكل منطقي و اسلوب استدلالي و اعطائه حرية الكلام و الرأي و البحث عن مدى صحة ما يتلقاه من المعلومات و سقمها فيمارس حياة علمية صالحة يتخطى بها من حضيض التقليد إلى مرتبة الاجتهاد و يراعي مربوه و مثقفوه تربيته تربية طيبة و يهذبونه بالمثل المثلى و الأخلاق العليا قد أعدوه اعداداً تامّاً للاندماج في المجتمع و ارشاده للمعارف الدينية و الأخلاق الإسلامية و كانت اساليبها قديما بعد ان يبلغ الصبي السابعة من عمره يسلمه أولياؤه لمكتب شخص معين قد أعده لتعليم الصبيان في داره و على الغالب في المسجد.

و يبدأ بتعليم قراءة القرآن و الكتابة و يسمى ذلك الرجل بالشيخ و قد تقوم المرأة بمهمة تعليم القرآن و تسمى بالملة و قد قرأت القرآن عند ملتي أم سيد حسن" رحمه اللّه" زوجة السيد محمد العاملي الكتبي" رحمه اللّه" و يذهب الصبي مبكراً حتى الظهر و يعود للبيت لتناول طعام الظهر ثمّ يرجع و يعود قبيل الغروب و العطلة له في الاسبوع عصر الخميس و يوم الجمعة و في الاعياد

باب مدينة العلم، ص: 175

و الوفيات من دون ان تكون له عطلة صيفية ثمّ إذا ختم القرآن و تعلم الكتابة و شيئاً من الحساب يرسل أما لتعليم مهنة الصناعة عند أصحاب الصناعات و يسمى إذ ذاك بالصانع لهم أو يوجه لتعليم العلوم الدينية و أما في الوقت الحاضر فهو يدخل المدارس الرسمية ثمّ إن شاء أن يبقى في

الدراسة الرسمية حتى يدخل الكليات للاختصاص بأحد العلوم و إن شاء يتوجه للعلوم التي هي المبادئ لنيل تعلم الفقه فان توجه للثاني يبدأ بالقراءة منفرداً أو مجتمعا مع غيره لعلم النحو و يقرأ فيه الاجرومية و القطر و شرح ألفية ابن مالك و المغنى لابن هشام ثمّ علم المنطق و يقرأ فيه حاشية ملا عبد اللّه و الشمسية ثمّ علم المعاني و البيان و البديع و يقرأ فيها كتاب المطول للتفتازاني أو مختصرة ثمّ علم الأصول و الكتب التي تقرأ فيه المعالم و القوانين و الكفاية و الرسائل ثمّ ينتقل لدراسة علم الفقه فيقرأ المكاسب و قد يقرأ غيرها ليتمرن الطالب على الاجتهاد في المسألة الفقهية و في أثناء دراسته يقرأ التبصرة و الشرائع و اللمعة في الفقه و بعضهم يقرأ إضافة لذلك علم الحساب و الفلك و علم الحكمة ثمّ يستهدف بعد ذلك التوسع في علم الفقه و علم الكلام و الحكمة و الحديث و التفسير و الأخلاق ثمّ يحضر مشتركا مع غيره على ممن له القابلية على اعاظم الفقهاء في علم الأصول و الفقه دون تقييد بكتاب و إنما المجتهد يلقي الدرس بنحو المحاضر و يشرح المسألة و يتعرض للأقوال فيه و يختار أحدها بالدليل عليه و الرد على من عداه. بخلاف بحثه فيما سبق فانه مقيد بدرس كتاب معين و يسمى هذا البحث و الدرس بحث الخارج و درس الخارج إذ البحث و الدرس يكون خارجا عن أي كتاب بخلاف دروسه ما قبل ذلك فإنها كانت مقيدة بكتاب معين كما عرفت و تسمى بدروس السطوح و بابحاث السطوح لأنه فيها يدرس سطح كتاب معين و بعد تمامية الدرس الخارج و انسه من

نفسه بأنه قد حصلت له ملكة الاجتهاد و استنباط المسألة من أدلتها يخرج عن مرحلة التقليد لغيره. و وجب عليه الاجتهاد لنفسه و بعضهم يأخذ من المجتهد المسلم اجتهاده شهادة باجتهاده تسمى بإجازة الاجتهاد و المجتهد لا يعطيها له إلا بعد اختباره أو شهادة عدلين من أهل المعرفة ببلوغه هذه المرتبة و قد يأخذ الإجازة برواية الرواية أو كتاب معين كما تقدم في مبحث الإجازة و اللّه ولي التوفيق.

________________________________________

نجفى، كاشف الغطاء، على بن محمد رضا بن هادى، باب مدينة العلم، در يك جلد، مؤسسه كاشف الغطاء، ه ق

الكبرى الدينية في الشرق شأن يذكر في درس تلك النظريات (النظريات الالحادية) و دحضها لم نجد مثله في معاهد العلوم الدينية غيرها فمنذ وُعِيَ حس هذه النظريات المادية في النجف و العهد قريب و سمع صداها فيها قام إليها جماعة من اذكياء العلماء المتبحرين و فحصوا و محصوا و شحذوا العزائم في نقدها وردها و كم صادفوا عناء في أخذها من منابعها و مصادرها و قد كانت غريبة فيهم. بجميع جهاتها في لغتها و أدلتها و منهج التفكير فيها إلى ان قال" رحمه اللّه" و النجف مع ما يوجد فيها من الثراء الطائل العلمي لا يوجد فيها من أسباب النشر و معداته إلا الشي ء التافه النزر ففيها عدد كثير من المؤلفات مكظومة و مادة غريزة من المعارف مكتومة. و السير العملي في مدارسها القديمة غريب و منقطع النظير و ربما أمها الغريب للوقوف على حالتها العلمية فيخرج منه كما دخل ما لم يتعمق في معاشرتهم و يندمج في زمرتهم. و ها أنا اروي لك مستطرداً شيئا من سيرها العلمي و منهاجها في دروسها العالية الدينية لتقف على ما لاقاه و يلاقيه هؤلاء العلماء في تحصيل معارفهم و علومهم من المتاعب و العناء. للتدريس في النجف نمط منفرد و طراز لا يشبهه نظام فيما وقفت عليه من مناهج التدريس و نظاماته في

باب مدينة العلم، ص: 171

سائر أقطار العالم. و هو الذي اسمّيه (بالتدريس الفردي) فان التلميذ الذي يتخصص لطلب العلوم الدينية يندرج وحده في مراتبه العلمية و في دروسه و اساتذته من دون ان يندمج في صفوف أو يتحكم في إرادته نظام نعم جميع هؤلاء المشتغلين بتلك العلوم يتفقون على وضعية واحدة تركها سلفهم

هي قراءة كتب معينة مرتبة. و قد يظهر مؤلف لأحد علمائهم الذين نبغوا و برعوا فيتخذ له قراراً و درجة في سلسلة كتب التدريس كما حدث في بعض المؤلفات الأصولية و الفقهية و ليس عندهم امتحان و لا شهادة و لا درجة مقررة و الطالب النابغ فيهم هو ذلك الذي يعترف له ذو الفضل بالفضيلة بعد الاختبار بالمذاكرة و التدريس و التأليف. و يعجبني من هذه الطريقة شي ء واحد و هو انه لا يجوز عليها تدليس فلا يمكن ان تنال الدرجة الأخيرة فيها اعني درجة الاجتهاد بغير الكفاءة الحقيقية. و الكفوء الحقيقي هو المجتهد و غيره متشبّه انتهى ما أردنا نقله من كلامه" رحمه اللّه".

هذا و قد تكونت البذرة الأولى للدراسة الدينية في هذا البلد المقدس أوائل القرن الثالث الهجري حيث احتضنت هذه المدينة جملة من العلماء الروحانيين أمثال ابن شهريار و يحدثنا التاريخ انهم كانوا موضع عناية و رعاية من سلاطين آل بويه فهذا التاريخ يروي كثرة ما كان يبذله في النجف عضد الدولة البويهي و غيره منهم على فقهائها و طلابها في العلوم الدينية في أيام دولتهم في القرن الرابع. و قد نقل لنا الصحافي القدير جعفر الخليلي قول المرحوم عمنا الشيخ محمد حسين في النجف الأشرف (ان هذه البلدة منذ أن أنشئت و ظهر هذا المرقد الشريف فجر طلوع الدولة العباسية أو قبلها بقليل صارت أفئدة كثير من العارفين تهوي إليها و تختار السكنى فيها على انها بوادٍ غير ذي زرع و لا ضرع). و لكن لم تبلغ إذ ذاك مبلغ بغداد في مركزيتها للدراسة الدينية الشيعية إلا عند ما انتقل إليها الشيخ الطوسي في منتصف القرن الخامس الهجري فازدهرت فيها الدراسة

الدينية و توسعت فيها الحركة العلمية حتى أصبحت النجف قطب دائرتها و محور رحاها و بلغ عدد من يحضر درس الشيخ الطوسي المذكور" رحمه اللّه" فيها ما يقرب من (300) مجتهد و توافد عليها من كل حدب و صوب رواد العلم و طلاب الفقه و كانت تتحف العالم الإسلامي بجهابذة الفن و مجتهدي الفقه في كل حين من الدهر و تؤتي اكلها في كل وقت من الزمن و قد أصاب الدراسة فيها بعض الوهن بانتقال مركزها منها في القرن السابع إلى الحلة في عصر المحقق صاحب الشرائع ثمّ عادت في عصر المقدس الاردبيلي ثمّ انتقلت منها لكربلاء في عصر الوحيد البهبهاني ثمّ عادت إليها في عصر العلامة بحر العلوم و المرحوم الشيخ الكبير جعفر كاشف الغطاء و قد بذل الثاني منهما و أولاده قصارى جهدهم في تمصيرها و المحافظة على مركزيتها للتدريس و صد الغارات عليها من الأعراب و بنى الشيخ جعفر سورها الذي هو الحصن لها و أكمله من بعده ابنه

باب مدينة العلم، ص: 172

موسى" رحمه اللّه" و شيدوا فيها المدارس و المساجد و التزموا بمعاش طلبة العلم فيها بمقدار ما يكفيهم. و كانوا يجدون الجد هو و أولاد" رحمه اللّه" في جلب رجال الدين إليها و التحريض على نهل العلوم الدينية منها حتى حضر مجلس درس المرحوم الشيخ جعفر مئات من أهل الفضيلة. و كان المجتهدون فيهم يزيدون على المائة كالسيد محسن صاحب المحصول و السيد حسين والد السيد مهدي القزويني و صاحب الجواهر الشيخ محمد حسن و السيد إبراهيم البغدادي و الشيخ محمد علي الأعسم و السيد جواد صاحب كتاب مفتاح الكرامة الذي ألفه بطلب من استاذه المذكور كاشف الغطاء

و الشيخ أسد اللّه صاحب المقاييس و الشيخ محمد تقي صاحب الهداية شرح المعالم و الرشتي المعروف بحجة الإسلام و الكلباسي إلى غير ذلك مما يضيق البيان عن تعدادهم و كان الشيخ موسى ابن الشيخ جعفر الذي اصبح بعد أبيه المرجع الديني الأعلى و المصلح بين الدولتين فارس و الترك قد حافظ على طلبة العلم و وقاهم شر حاكم النجف الملا محمد و دفع عنهم بأس الوالي داود باشا. و بلغت النجف من الازدهار بطلاب العلوم الدينية بواسطة ما بذلوه من الجهود في جلب الطلاب إليها حتى اصبح من يحضر منبر الشيخ علي شبل الشيخ جعفر المذكور و الذي انقادت له الزعامة الدينية بعد أخيه الشيخ موسى ما يزيد على الثلاثمائة تلميذ ما بين مراهق و مجتهد مثل شريف العلماء و السيد إبراهيم صاحب الضوابط و الشيخ مرتضى الأنصاري و السيد مهدي القزويني و مير فتاح صاحب العناوين. و بذل قصارى جهده الشيخ حسن نجل الشيخ جعفر المذكور صاحب أنوار الفقاهة المقلَّد بعد أخيه الشيخ علي في المحافظة على الحوزة العلمية و ابقاء المركزية لها فاطفأ نائرة الزقرت و الشمرت في النجف و أمن به المهاجرون إليها في طلب العلم و نجّى أهلها من فتك الوالي نجيب باشا و قد كادت ان تنشب منه أظفار المنية فيها بعد ان فتك الفتك الذريع بأهالي كربلاء حتى سالت الدماء منهم بالأباطح في السنة المؤرخة (بغدير دم) سنة 1258 ه و قد قام المرحوم الشيخ محمد بن الشيخ علي بن الشيخ جعفر المذكور الذي أعطى الكليدارية لآل الرفيعي و الذي رجعت إليه و إلى الشيخ الأنصاري الناس بالتقليد و الذي يقول عنه الفاضل البادكوبي في كتابه نقد العلماء

(الثالث الشيخ محمد و هو الآن في النجف الأشرف من المجتهدين المعروفين و العلماء المشهورين المبرزين و حوزة علمه مملوءة من الطلبة الفضلاء و العلماء) قد أزال فتنة الزقرت و الشمرت التي كانت يحاصر بها النجفيون في دورهم أسبوعا أو شهراً كاملا بلا ما و لا طعام حتى يموت بعض أطفالهم من الجوع و العطش و لا يتمكنون من التماس شي ء لهم خوفا من الرصاص المالي للأزقة أو الشوارع فجند" رحمه اللّه" الطلبة بالسلاح و أخذ يؤدب المعتدين منهم و ينزلهم من اماكنهم المتسلطين بها على خصومهم كالمنارتين الشريفتين و المسجد الهندي و نحوها حتى عرف فيما بينهم بأن

باب مدينة العلم، ص: 173

رصاصتهم تقول (زيدن) كناية على إنها رصاصة رجل الدين فيكفوا بذلك عن القتال ثمّ أخذ على الزقرت و الشمرت اليمين بالقرآن الشريف عند رأس الأمير بحضور رجالات العراق على إخمادهم نيران فتنتهم. و لم يزل الشيخ محمد كاشف الغطاء المذكور يدافع عن النجف الأشرف و يحافظ على مجدها العلمي حتى كانت 1248 ه جاء سليم باشا مع خمسة آلاف جندي فدخل النجف و الطبول و المدافع تضرب امامه و كان معه نقيب الأشراف السيد علي نقيب بغداد فمروا على دار الشيخ المذكور و هي الدار الكبيرة المعروفة و نزل النقيب و جماعة من العسكريين ضيوفا عنده و الباقي نزلوا في القلعة و أخذت الناس تتدافع على دار الشيخ محمد و استجاروا بها في الحجر و السراديب حتى اجتمع في الدار ما يزيد على ألف نسمة بين رجل و امرأة خوفا من بطش (سليم باشا) بهم و كان قد اعتقل جملة منهم و فيهم بعض رجالات الدين فما صار العصر جاء سليم

باشا مع جميع هيئته إلى الشيخ محمد و أخذ يتحادث مع الشيخ محمد في تدبير الأمر و علاج هذا الفساد و انجر الحديث إلى قول سليم باشا للشيخ محمد ليس الفساد إلا من ايوائك للمفسدين فقال الشيخ محمد للباشا يا هذا ليس الفساد إلا منك فقال النقيب يا شيخ محمد لقد اسأت جوابا فقال له الشيخ محمد اسأت فهماً و طال التشاجر بينهم إلى ان خرج الباشا على ان لا يتعرض دار الشيخ الكبيرة و من فيها. و يذكر إن بعض من في الدار من الملتجئين قد أساء التصرف مع الضباط الذين في دار الشيخ فاخبروا الباشا فأرسل الجند للقبض عليهم و كان النقيب نائما في السرداب للدار البرانية للدار الكبيرة فانتبه و اخبر بالقصة فخرج النقيب و منع العسكر و ركب بغلته و مضى إلى الباشا و وبخه فرجع العسكر. و هذا الشيخ مهدي أخو الشيخ محمد المذكور الذي نهض بأعباء المرجعية بعد أخيه الشيخ محمد و طبعت رسالته في تبريز بأمر السلطان مظفر الدين شاه و رجعت له حتى آذربيجان و بعد وفاة الشيخ الأنصاري استقل بأمر التقليد و قد بنى المدرسة المعروفة بمدرسة المهدي في النجف الأشرف و يقال انها كانت السجن الذي يسجن فيه الملا يوسف أعداءه. كما بنى في كربلاء المدرسة المعروفة بمدرسة المهدي و قام بإعاشة الطلبة على وجه الكفاية خوفا على الحوزة الدينية فيها من الضياع و الفناء و دفع كيد الكائدين عنها و بطش المعتدين عليها و أخذ إلى العباسيين شبليهما الهادي و المرتضى و علي و ابنيه احمد و الحسين و والدنا الرضا في عهديه و ما قام به المحافظة على هذا البلد المقدس و الذب

عنه و الدعوة للهجرة إليه.

و لعل أهم الأسباب التي جعلت في النجف مركزية الدراسة الدينية أمور:

أحدها فضيلة السكنى فيها لما ورد من الأخبار الكثيرة في فضل المبيت عند علي" عليه السلام" و ذلك مما دعا ان يسكنها المتبتلون إلى اللّه و الذين تمركز الإيمان في قلوبهم لأن النجف يوم سكنت حتى أيام ازدهار الدراسة فيها و حتى أوائل هذا القرن اعني القرن الرابع عشر الهجري كانت وادياً غير ذي زرع و لا ضرع فليس في بيئتها الجغرافية ما يدعو للسكن فيها فلا ماؤها تستسيغه النفوس للشرب و لا هواؤها صيفاً و لا شتاء تبتهج به الأرواح و لا حاصلات فيها من زرع و لا شجر و لا نبت تعيش بها الأجسام و يتغذى بها الإنسان مع ما فيها من الزوابع الترابية و الحرارة الشديدة الصيفية و البرودة القارصة الشتائية فلا يعقل ان يسكنها إلا ذو حظ عظيم من أهل الإيمان و هذا النوع من الناس لا يستطيعون السكنى في بلد من دون وجود مرجع لهم في معرفة أحكامهم الشرعية و شدة الطلب توجب وجود المطلوب.

باب مدينة العلم، ص: 174

ثانيها فضيلة الدفن فيها فان ذلك أوجب نقل الموتى إليها و من تبعات النقل قصدها من أولياء الأموات و أحبائهم للقيام بما يلزم للميت عند اقباره في قبره و الخبير بذلك هو الفقيه الديني.

ثالثها فضيلة الزيارة للقبر الشريف قبر أمير المؤمنين علي" عليه السلام" و قبر ضجيعيه آدم و نوح و قبر جاريه هود و صالح في كل وقت و تزداد الفضيلة في الأوقات الجليلة و المواسم الشريفة و في ذلك ما يجمع مختلف أنواع الشيعة مع مراجعهم.

رابعها بعد موقعها الجغرافي عن باقي البلدان فانه مما

أوجب قلة الفتن بها و بعد السلطة الزمنية عنها و هذا مما وجب للمرجع الديني الانطلاق و الاطمئنان الذي يساعدانه على الانصراف لشئونه و أعماله و حرية تفكيره.